| Наиболее распространенный перевод чрез «шакалы» рассматривает , как форму множеств. числа жен. рода от сущ. , которому усвояет значение «шакал». В ед. ч. это имя в Библии не встречается. Во множественном же числе оно имеет форму и встречается в следующих местах: Ψ.43:20; Ис.34:13; 35:7; 43:20 ; Иер.9:10; 10:22; 49:33; 51:37 (); Ис.13:22 (); Иер.14:6 ; Иез.32:2 ; Мих.1:8 (); Иов.30:29 () и Плч.4:3 ( – plur. aram., а по масор. ). Во всех этих местах оно удобно выдерживает значение «шакалы», хотя, впрочем, в некоторых учеными и предполагается порча текста – вм. (напр. Иез.32:2 ) 569 . И это значение будто бы оправдывается его производством – от глагола , «монотонно кричать»; родственные по корню арабские глаголы значат «звенеть», «ворчать». Соответственно этому производству, а равно и употреблению в В. З, под , которое собственно должно значить «вопленник», «завыватель» (Klager), надо разуметь млекопитающее животное ( Плч.4:3 ), которое водится в пустых местах и между развалинами ( Ис.34:13; 35:7; 43:20 ; Иер.9:11; 10:22; 49:33; 51:37 ) и издает жалобный вой ( Ис.13:22 ; Мих.1:8 ), – признаки, в достаточной мере определяющие понятие «шакала» (canis aureus) 570 . Что касается формы множ, числа в ж. р. – , то это думают объяснить тем, что здесь разумеются самки шакалов. Если же в Плч.4:3 те же самки называются (форма муж. рода), то это объясняют тем, что для многих имен животных род не дифференцировался ни в единственном, ни во множ. числе 571 . В пользу того, что в Мал.1:3 значит «шакалы», сторонники этого мнения указывают на параллельные места. Келер указывает на Ис.34:13 , где содержатся угрозы против Эдома; здесь читается: «И будут расти во дворцах ее (т. е. Идумеи) колючий кустарник и репейник, и на укреплениях ее терновник, и она будет жилищем шакалов ( ), пристанищем страусов». Гитциг говорить, что о можно судить по Иер.49:2, 3 572 ; но это место скорее годится для суждения о характере опустошение Идумеи и ничего не дает для решения занимающего нас теперь вопроса. Что же сказать нам об этом мнении насчет значения ? – Не касаясь словопроизводства имени (на наш взгляд, не лишенного некоторой фантастичности) и не оспаривая значения формы мн. ч. от него – «шакалы», мы должны отметить, как непонятное исключение из этого способа образование множ, ч., нашу форму . Непонятно, во-первых и главным образом, почему это Идумея сделается обиталищем шакалов именно самок, и, во-вторых, почему пророк избрал окончание для такого не типичного в отношении именно самок упоминания о шакалах, когда и в бесспорном-то случае упоминание самок у потребляется ==. 573 Во всяком разе, по степени своей объективной вероятности это мнение не стоит нисколько выше мнения Фюрста и Редигера, что есть множ. ч. от «жилище». |
| Термин «Израиль» Только в кн. Бытие имя Израиль прилагается к отдельному человеку - патриарху Иакову (49 раз), в подавляющем большинстве случаев в Библии это имя группы людей (этноса, народа Божия, гос-ва, созданного потомками патриарха Иакова; ср. также совпадающее по содержанию имя «сыны Израиля»). Так, уже в самых ранних текстах (напр., в песне Деворы: Суд 5. 2, 7-8) наименование Израиль прилагается не к племени или территории, но к союзу племен, объединенных общей верой, об установлении которого говорится в Нав 24. 1-28. В обозначении единого царства «Израиль и Иуда» (2 Цар 5. 5; др.) слово «Израиль» указывает на сев. колена, т. е. не включает колена Иуды и Симеона, которые жили на юге. Падение Северного царства и депортация израильтян ассирийцами в 722 г. привели к изменению значения имени Израиль. Оно стало прилагаться к Южному царству и вновь приобрело религ. значение, отличаясь, т. о., от чисто политических наименований, как «дом Иудин» (3 Цар 12. 21; 4 Цар 19. 30; Ис 22. 21) или «Иудея» (провинция в составе империи - 1 Езд 2. 1; Неем 1. 2; 7. 6; 11. 3). В обозначении Иудеи именем Израиль отражается память о древней истории, когда колено Иуды было частью союза израильских племен. В поздний царский период пророки говорят о 2 царствах Израиля, т. е. о Северном - собственно Израиле и Южном - Иудее («И будет Он освящением и камнем преткновения, и скалою соблазна для обоих домов Израиля…» - Ис 8. 14; ср.: Ис 5. 7; Мих 2. 12; 3. 8-9; имя Иаков также было перенесено с Северного царства на Южное - Мих 3. 1, 8-9; Наум 2. 2; Ис 2. 5-6; ср.: 29. 22). Такой религ. смысл наименования Израиль (в качестве народа Божия) остается во всех последующих поколениях, несмотря на политические изменения. Однако память об Израильском царстве времен Давида продолжает сохраняться. Царь Иосия предпринял последнюю (вплоть до династии Хасмонеев), неудачную попытку восстановить царство Давида в его прежних границах. Восстановление объединенного Израиля оставалось одним из главных чаяний послепленной ветхозаветной историософии. Напр., автор Книг Паралипоменон (Хроники) подчеркивает, что Божественная воля состоит в том, что именно 12 колен образуют Израиль, хотя действительная граница персид. пров. Иудея во время Ездры и Неемии едва охватывала территорию Южного царства. Автор Хроник стремится подчеркнуть преемственность между древним и послепленным Израилем, используя для обозначения народа Божия как такового фразу «весь Израиль» (1 Пар 11. 10; 12. 38; 13. 6; и др.; 2 Пар 1. 2; 6. 29; 7. 6, 8; и др.). Тождество послепленной храмовой общины с Израилем подчеркивается тем, что народ - это прежде всего «собрание» ( ): «все собрание Израиля» (1 Пар 13. 2-5; и др.) или «весь Израиль, собрание Господа» (1 Пар 28. 8; употребляется также в 2 Пар 1. 3, 5; 7. 8; 20. 5, 14; и др.). |
| Спорное время жизни и деятельности пророка более точным образом определяется из рассмотрения отношений к его книге пророков Иеремии и Иоиля, с которыми Авдий столь тесно сходится в некоторых характерных мыслях и выражениях, что становится необходимым допустить знание ими один другого. Если мы более тесным образом посмотрим на сходство Авдия с Иеремиею в пророчестве последнего об Эдоме ( Иер.49:7–22 ); то несомненною откроется та истина, что не Авдий читал Иеремию и пользовался им, а наоборот – Иеремия читал Авдия и им пользовался. Это можно выводить уже из той особенности Иеремии, по которой повсюду в своих пророчествах воспроизводит он пророческие мысли, образы и выражения прежде его живших пророков. Так основу почти всех его пророчеств против иноземных народов составляют пророчества об этих народах у более ранних пророков, так напр. в основании пророчества его против филистимлян (47 гл.) лежит пророчество Исаии ( Ис.14:28–32 ) об этом народе, в пророчестве против Моавитян (48 гл.) – пророчество Исаии (гл. 15 и 16), в пророчестве против Аммонитян ( Иер.49:1 ) – пророчество Амоса против этого народа ( Ам.1:13–15 ), в пророчестве против Дамаска ( Иер.49:27–32 ) – пророчества Амоса ( Ам.1:3–5 ), наконец в пророчестве против Вавилона (50 и 51 гл.) пророчества Исаии о Вавилоне ( Ис.13:14–22 ). К этому надо прибавить еще и то, что в пророчестве Иеремии против Эдома находятся мысли и выражения характерные, отличающие его от других пророков, – и из этих характерных мыслей и выражений иеремииных ничего не встречается у Авдия; между тем как то, в чем Иеремия в приведенном месте сходится с Авдием, где-либо в другом месте не повторяет, чего не могло бы быть, если бы мысли и выражения, в которых он сходится с Авдием, принадлежали ему, а не были заимствованы им у сего пророка. Кроме того, общее у обоих пророков, – у Авдия не только со внешней стороны образует целое, у Иеремии же разбросано по многим, одно от другого отдельным местам его пророчества (ср. Авд.1:4–8 с Иер.49:7, 9–10, 14–16 ), но и со внутренней стороны у Авдия теснее связано и представляется более первоначальным, чем у Иеремии. |
| С экзегетической стороны возникает вопрос: почему Малахия иудеев назвал – именем, прилагаемым обыкновенно к язычникам, не-иудеям? Естественно напрашивающееся объяснение, – что пророк смотрел на обличаемых иудеев не лучше, чем на язычников 1937 , – конечно, может быть принято за отсутствием более удовлетворительного другого; но несомненно, что оно несколько модернизирует стилистические приемы Малахии, усвояет ему манеру нашей обличительной и полемической литературы. Ближе к делу будет обратиться к собственному смыслу слова и к случаям употребления этого имени относительно еврейского народа. Преимущественно язычников это слово обыкновенно обозначает во множественном числе 1938 . Само же по себе слово вообще обозначает «народ», как объединенную в целое массу людей (нередко в этих случаях мы имеем сочетание – «весь народ») и в этом смысле без колебания применяется и к Израилю: Нав.3:17 – «доколе весь народ ( ) не перешел чрез Иордан»; 4:1 – «и было, когда весь народ ( ) перешел чрез Иордан»; 10:13 – «и остановилось солнце, и луна стояла, доколе народ () мстил врагам своим»; Быт.12:2 – «Я произведу от тебя великий народ ( )», – имеется в виду Израиль; 35:11 – «народ и множество народов ( ) будет от тебя»; Ис.1:4 – «горе народу () грешному, племени (), обремененному беззакониями», – любопытный случай употребление в применении к Израилю имен и , как синонимов. Место Мал.3:9 стоит в полном соответствии с этими примерами, потому что и здесь берется именно вся совокупность народа иудейского. Но Библия дает, хотя и не многочисленные, примеры и того, что и без необходимости обозначить именно народ, как целое, слово применяется к Израилю ( Суд.2:20 ; Исх.19:6 – «вы будете народом святым», ; Соф. 2:9 ; ψ.105:5). С другой стороны, и слово , обыкновенно служащее для обозначения еврейского народа, нередко прилагается и к язычникам (ср. Быт.23:12; 42:6 ; Чис.21:29 ; Ис.8:9 ; ψ.32:10; Мих.1:2 ; Ис.3:13 ; Быт.49:10 ; Втор.4:27 ; Ис.11:10 ; Зах.12:4 ). И вообще, в эпоху от возвращения из плена до Неемии включительно, по-видимому, не полагалось строгого различия между и . Об этом свидетельствует, напр., выражение от лица Божия к Израилю в Неем.1:8 : «Я рассею вас по народам ( )». Кроме того, в эту эпоху создалось даже техническое выражение ( Ездр.4:4 ) или ( Ездр.10:2, 11 ; Неем.10:31 сл.) для обозначения языческого и полуязыческого не-иудейского населения Палестины. Итак, название пророком Малахия иудеев едва ли заключало в себе какой-либо скрытый порицательный смысл, а вполне соответствовало смыслу речи, общему значению слова, примерам аналогичного употребления его другими библейскими писателями и языку послепленной эпохи, смягчившему противоположность между и . |
| Срав., напр., Захарии 8:22, 23 и Исаии 56:7; 4:1: Захарии 10 гл., 8–11 ст. и Исаии 49 гл., 22 ст, 17–20, 26; 66 гл., 19–20 ст., 11 гл., 15–16, 1–12 и др. ст.: Захарий 12 глав, 1–3 стих, и Исаии 42 глав., стих., 28 глав., 16, 13 ст. и друг. 319 Заметить еще следует, что и в других местах книги Даниила есть зависимость от ближайших к 28 главе; напр., Дан.12:2 : «многие из сидящих в прахе земли пробудятся (ср. Ис.26:19 ), одни для жизни вечной (ср. Исаии 25:8), другие для вечного посрамления». Затем Даниила 12:4. «сокрой слова сии и запечатай книгу сию», ср с Ис.29:10–11 ; образ выражения в Даниил 7:25: «до времени и времен и полувремени» напоминает Исаии 29-й главы стих 1-й: «приложите год к году». 320 В еврейском тексте: слово означает «резать», «заключать завет», с предлогом – «заключать завет с кем-либо» как Niphal значит: «будет предан смерти для заключения завета, но смерть будет не для Него», как в Ис.53:4 . скорее всего относится к ближайшему , а не подразумеваемому «народ», как нужно было бы относить, понимая место следующим образом: «и не будет ему», т. е. народу, не будет уже Мессии, или царства. Первого понимания держится, напр. г. Орфанитский в статье: «Пророчество Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы – 52:13–53:12», см. в Христ. Чтении за 1881 г. 612 стр.; последнего – г. Рождественский, проф. СПБ. Дух. Акад. 322 Точно также старейшины, говорившие в защиту пр. Иеремии, когда он пророчествовал: «дом сей будет, как Силом» ( Иер.26:17–18 ), не привели пророчества Исаии не потому, что его не было, а потому, что пророчество Михея (3:12) было удобнее привести: оно имело характер именно нарочитого предсказания; пророчество же Исаии (44 кон. 64 кон.) такого характера не имело; так как разрушение храма у Исаии представляется как бы прошедшее событие. – Нет оснований видеть вместе с Негельсбахом в 64:9–11 и др. (Spezifisch exilisch gefarbten Stellen, s. Einleitung S. XXV) позднейшие интерполяции; так как 64:9–11 предполагается уже в 44:28; затем 64:9–11 (по крайней мере по образу выражения) очень сходно с Исаии 1 гл.. |
| 18:4. Возвещая о суде над Вавилоном, Иеремия (так же как и в этом тексте) призывает свой народ ( Иер. 29:4–10 ) бежать из этого города, поскольку Бог намеревается уничтожить его ( Иер. 51:6,45 ; ср.: Зах. 2:7 ); даже присутствие некоторого числа праведников не отменит суд (ср.: Быт. 19:17 ). (В Свитках Мертвого моря праведные должны были «отделиться» от «детей погибели»; в одном из комментариев ессеев на книгу Наума говорится, что когда беззакония тех, кто привел людей к отступничеству, проявятся во всей своей полноте, то праведные Ефрема должны выйти от них и воссоединиться с истинным Израилем.) Необходимость выйти из города, судьба которого предрешена, не оставляла сомнений у каждого, кто верил в это «пророчество (ср.: Тов. 14:8 ; Исх. 9:20,21 ). 18:5. Иудеи признавали ветхозаветное установление (напр.: Быт. 15:16 ; 4Цар. 22:20 ) о том, что если суд Божий откладывается, то это означает лишь накопление возмездия за грехи многих поколений до тоговремени, когда Бог обрушит Свои суды на еще более развращенное поколение (также Мф. 23:34–36 ). 18:6. Возмездие нечестивым за их грехи, которые заключались в плохом обращении с ближними, было знакомой темой Ветхого Завета (см.: Неем. 4:4 ; Есф. 9:25 ; Пс. 7:16,17; 34:8; 56:7 ; Прит. 26:27; 28:10 ; Дан. 6:24 ; Иер. 50:15,29 – о Вавилоне; Авд. 15 ); двойное воздаяние указывает на то, что возмездие это исполнится сполна ( Ис. 40:2 ). О чаше с вином суда ср.: Пс. 74:9 ; Ис. 41и другие ссылки в коммент. к Отк. 14:9,10 . 18:7. Здесь Иоанн цитирует Ис. 47:8,9 (эти тексты используются и в Сивиллиных оракулах). Он осуждает высокомерие Вавилона, его самодовольство и ни на чем не основанную уверенность в своей безнаказанности (ср.: Ис. 32:9 ; Иер. 48:11; 49:31 ; Иез. 16:49 ; Ам. 6:1 ; Авд. 3 ). Непомерная роскошь Рима (в том числе умение потворствовать толпе, предоставляя ей «хлеб и зрелища») обеспечивалась за счет других народов, таких, как обложенные тяжелыми налогами египетские крестьяне. Бездумная и пустая жизнь римской знати вызывала гнев Бога; ср.: Ам. 4:1,2 . |
| В своем благовестии миру Христос не мог миновать еврейского народа, потому что его мессианские ожидания были земными и чувственными, потому что он таил в своем сердце ненависть к духовному царству. Чтобы основать среди людей духовное универсальное царство, нужно было разрушить те оковы, которые ему готовила национальная гордость иудейского народа, нужно было осудить сепаратизм и самолюбие носителей ветхозаветного символизма, а для сего нужно было вынаружить это самолюбие во всей его глубине, вызвать его сознательную ненависть к духовному царству, для сего требовалось Мессии претерпеть смерть от этой озлобленной национальной гордости иудеев. Чтобы не только научить людей царству Божию, на и основать это царство в их сердцах, нужно было победить не только равнодушие незнания языческого мира, но и сознательную ненависть гордившихся знанием закона и пророков иудеев. Неся спасение Израилю, Иисус Христос нес ему и суд; но, с другой стороны, многострадальный иудейский народ, не признавший своего Мессии, осудивший Его и Им осужденный, самым этим падением своим послужил спасению язычников ( Рим. 11:11 ): на основе его отвержения, – на основе осуждения его материальных мессианских надежд возникло истинное духовное царство Мессии 53 . § 19. Сущность иудаизма В связи с этим интересно наблюсти, какое значение имело в жизни иудеев ветхозаветное пророчество. Известно, что пророки предсказали пришествие Христа в мельчайших подробностях места, времени и признаков, и предначертали образ Христа с величайшею живостью. Известно также, что иудеи в течение веков изучали пророчества о Мессии с необычайным вниманием. И что же? По признакам, взятым из пророчеств, они не узнали во Христе своего Спасителя. В своих мессианских ожиданиях они примыкали к истинным пророчествам (напр. Ис. 9:67 – о царском достоинстве Мессии; Иоил. 3 , Зах. 14 – о суде над язычниками; Ис. 49:22; 60:49 – о собрании Израиля из рассеяния), и однако их ожидания были извращением действительного смысла ветхозаветных пророчеств, так они не хотели знать о страданиях Мессии ( Ис. 53 ; Пс. 21 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИСТИНА [евр. греч. λθεια; лат. veritas], основополагающее религ., богословское и философское понятие. В соответствии с христ. вероучением, высшая Истина - это Сам Бог (ср.: Иер 10. 10; Ин 14. 6), от Которого происходит любая тварная И.: как И. бытия, т. е. самотождественность тварных вещей и их открытость для человеческого разума, так и И. познания, т. е. способность человека приобретать достоверное знание о Боге и мире. И. в Священном Писании Ветхий Завет В синодальном переводе слово «истина» обычно используется для передачи древнеевр. слова и реже для передачи происходящего от того же корня слова (имеется неск. исключений: - Притч 16. 13; - Ис 11. 4; - Ис 33. 15, 45. 19; «Бог истины» в Ис 65. 16 передает выражение ). В Септуагинте в соответствующих контекстах, как правило, стоит λθεια или др. слова от того же корня. Первоначальное значение слова - «надежность», «верность». Блудница Раав, принявшая в Иерихоне посланных Иисусом Навином соглядатаев, просит их поклясться в том, что они пощадят «дом отца» ее, и дать ей «верный знак» ( - Нав 2. 12) В Книге Притчей Соломоновых говорится о том, что «сеющему правду» предназначена «награда верная» ( - Притч 11. 18). Слово употребляется в значении «правда», «справедливость» в сочетаниях со словами «милость» и «мир» «И ныне скажите мне: намерены ли вы оказать милость и правду господину моему или нет?» (Быт 24. 49). В синодальном переводе и в Септуагинте в подобных контекстах часто понимается как «истина»: «Милость и истина сретятся...» (Пс 84. 11). В нек-рых случаях употребления слова в значении «нечто надежное, верное» оно может также быть понято и как «нечто истинное». Так, царица Савская, обращаясь к Соломону, сказала: «...верно то, что я слышала в земле своей о делах твоих и о мудрости твоей» (3 Цар 10. 6); переводчики Септуагинты для передачи слова используют прилагательное ληθινς: «...истинно то слово, которое я услышала» (ληθινς λγος ν κουσα). Немало и др. случаев, когда Септуагинта понимает как «истина», в то время как в синодальном переводе делается попытка передать более точное значение. Напр., в кн. Второзаконие говорится о том, что если пройдет слух, будто жители какого-то города склоняются к язычеству, то это дело необходимо исследовать: «...и если это точная правда , что случилась мерзость сия среди тебя, порази жителей того города острием меча» (Втор 13. 14-15); в Септуагинте словам «это точная правда» соответствует ληθς σαφς λγος, «это бесспорная истина». |
| Эта периодизация также не лишена недостатков: среди прочего сложности вызывает интерпретация Бруком выражения «Мессия Аарона и Израиля», к-рое, по мнению др. исследователей, подразумевало существование двух Помазанников - первосвященника и царя ( Collins. 2010. P. 86). Серьезной проблемой является фрагментарность имеющихся сведений, мн. тексты сохранились не в полном виде, упоминания М. носят спорадический характер. По мнению Л. Граббе, нельзя судить по имеющимся у нас источникам о преобладании мессианских чаяний среди эсхатологических представлений общины Мёртвого м. ( Grabbe. 2000. P. 274). К попыткам реконструировать целостную систему мессианских воззрений кумранитов следует относиться с осторожностью, более продуктивным представляется описательный подход. Мессианские идеи в текстах Кумрана имеют свои особенности, однако в большой степени укоренены и базируются на обсуждавшихся выше пассажах из ВЗ. Для понимания истории развития мессианской идеи наибольшее значение в свитках Мёртвого м. имеют следующие библейские тексты: Быт 49. 10; Числ 24. 17; Ис 11. 1-6. В Комментарии на Бытие (4Q252 1. 1-7) стих Быт 49. 10 понимается как мессианский, аллюзия на него присутствует также в Пешере на Исаию (4Q161 7-10. III. 25). Текст из кн. Числа цитируется неск. раз (CD 7. 20, 1Q28b 28-29, 1QM 9. 4-9, 4Q175 1. 9-13). Мессианские коннотации на Ис 11. 1-6 имеются в Пешере на Исаию (4Q161 7-10. III. 22-29) и в Правилах благословений (1Q28b 21-26). Те же пассажи получили мессианское значение и за пределами кумранской секты: они цитируются в псевдоэпиграфах (напр., в «Завещаниях двенадцати патриархов»), в Таргумах и Талмуде они понимаются как пророчества о М., в христ. традиции они относятся ко Христу. Такое единство истоков демонстрирует, что мессианская идеология кумранитов могла не слишком отличаться от воззрений др. групп в иудаизме периода Второго храма. Члены Кумранской общины верили, что живут в конце времен, в эсхатологическую эпоху и, вероятно, ожидали скорого прихода М. (см., напр., Благословения 1QSb). Мн. тексты носят утопический характер и пронизаны напряженным ожиданием и эсхатологическими идеями. |
| 1 . Вавилон против Иерусалима, земной город против града Божьего (Августин): борьба, которая красной нитью проходит через всю Библию и достигает своей кульминации в Книге Откровение (см.: Отк. 14:8; 17:5; 18:2–24 ). Суть этого противостояния объясняется в Быт. 3:15 . 2 . Верховное владычество Бога несмотря на все факты, которые, казалось бы, свидетельствуют об обратном. Падение Иерусалима – это исполнение пророчества (см., напр.: Ис. 39:6–7 ; Иер. 21:3–10; 25:1–11 ) и начало суда Божьего (о котором предупреждали пророки) (см.: Втор. 28:36– 37,47–49,52,58 ). Плен – это следствие суда Божьего, возмездие за годы правления царя Иоакима ( 2Пар. 36:5–7 ), но причина уходит своими корнями гораздо глубже ( 4Цар. 24:1–4 ). Казалось бы, Навуходоносор одержал победу, а имя Бога было посрамлено (помещение святынь Храма в сокровищницу их бога знаменовало триумф языческого бога Набу над Яхве). Истина же в том, что все находится в руках Божьих (ср.: Ис. 45:7 ; Еф. 1 :11б), в чем в конечном итоге убедился и сам Навуходоносор (4:31–32). Даниил повторяет опыт Иосифа ( Быт. 45:4–7; 50:20 ). 1:3– 7 Попытка перевоспитания в Вавилоне В Вавилоне еврейских юношей обучали по специальной программе. Очевидно, что избранные молодые люди были потенциальными руководителями (они из рода царского и княжеского) и уже проявили свои незаурядные способности. Они должны были получить прекрасное образование и воспитание при дворе. Преследовалось сразу несколько целей: это была программа религиозного перевоспитания (язык, литература и система питания – все это элементы религиозных и культурных традиций) и интеллектуальной переориентации, призванная ослабить будущее руководство Израиля и укрепить потенциал вавилонского общества (5б). Несомненно, предусматривалось обучение астрологии, магии и прочим «искусствам». Молодым людям предназначалась судьба, описанная в Ис. 3:1–3 задолго до событий, отмеченных в гл. 3. Их перевоспитание (или обращение в новую веру) началось с изменения их имен, каждое из которых имело религиозное значение. Все имена, оканчивающиеся в древнееврейском языке на эл (в русском – ил), иах (в русском ия, йя), связаны либо со словом Бог, либо с Его именем Яхве: Даниил (евр. эл – Бог) – «Бог мой Судья»; Анания – «благодать Яхве»; Мисаил – «кто подобен Богу?» и Азария – «помощь Яхве». Новые вавилонские имена, которые получили юноши, были намеренным искажением старых, в них запечатлелось имя языческого бога (Ваал, Набу и, возможно, Аку), что должно было свидетельствовать об изменении сущности юношей. Изменение сущности (они больше не дети Божьи) и предназначения (для Вавилона, а не для Иерусалима) – такова цель переименования, и она особо подчеркивалась тем, что эти имена даны навсегда. 1:8–21 Первое испытание |
|
|
