| В Библии упоминается помазание Е. не только людей, но и различных предметов, связанных с почитанием Бога и служением Ему. Напр., праотец Иаков помазал камень в Вефиле (Быт 28. 18; 35. 14). Е. помазывались скиния, ее утварь, ковчег (скинии) откровения и жертвенник (Исх 29. 36; 30. 26; 40. 9; Лев 8. 10). В храмовом культе Е. приносился отдельно или смешивался с хлебными приношениями ( ), а также использовался в особых обрядах помазания (Исх 25. 6; 29. 2, 7, 21, 40; 30. 24 и след., 31; 31. 11; 35. 8, 14 и след., 28; 37. 29; 39. 38; Лев 2. 1-16; 5. 11; 6. 15, 21; 7. 10 и след.; 8. 2, 26; 9. 4; 14. 10-29; Числ 4. 9, 16; 5. 15; 6. 15; 7. 13-79; 8. 8; 11. 8; 15. 4-9; 28. 5-20; 29. 3-14; 35. 25). Однако некоторые приношения, наоборот, не должны были содержать в себе Е. (напр., жертва за грех - Лев 5. 11; приношение в связи с ревностью мужа к жене - Числ 5. 15). Начатки Е. отдавались священникам, в т. ч. в качестве десятины (Втор 18. 4; Числ 18. 12 и след.; 2 Пар 31. 5; Неем 10. 35-39; 13. 12), что служило выражением верности завету с Богом. Образ Е. часто использовался ветхозаветными пророками (Иез 16. 9, 13, 18 след.; 23. 41; 27. 17; 32. 14; 45. 14, 24 и след.; 46. 5, 7, 11; 46. 14 и след.; Ис 41. 19; 61. 3; Иер 31. 12; 40. 10; 41. 8; Ос 2. 5, 8, 22; Иоиль 1. 10; 2. 19, 24; Мих 6. 7, 15; Агг 1. 11; 2. 12), поскольку обладал богатой семантикой. Из-за того что оливковые деревья растут относительно медленно и собирание их плодов в традиц. культурах всегда сопровождалось радостью, в Свящ. Писании Е. символизировал Божие благословение (Пс 51. 10; 127. 3), прежде всего дарованное Израилю (Иер 11. 16; Иоиль 2. 19, 24; Ос 14. 6-7; Авв 3. 17). Обилие Е. было символом благополучия, богатства и процветания (Втор 32. 13; ср.: Иов 29. 6; во Втор 33. 24 пророчески говорится об Асире: «...окунет в елей ногу свою»), тогда как неурожай маслин, наоборот, означал бедствия (Втор 28. 40). В эпоху Второго храма Е. стал одним из тех элементов, на к-рые распространялись строгие законы о чистоте ( Ios. Flav. De bell. 2. 21. 2; Idem. Antiq. 12. 3. 1; 11QTemple 22. 15-16; 47. 5-14; 49. 5-13; 1QM 9. 8-9; окончательно они были закреплены в раввинистической лит-ре, см.: Мишна Авода Зара 2. 6; Вавилон. талмуд Авода Зара 36a-b; Шаббат 17b; законы в отношении Е., использовавшегося в храмовом культе, см.: Мишна Хагига 2. 4; Вавилон. талмуд Хагига 3. 30-32; Менахот 86b). Евреям запрещалось вкушать Е. язычников или помазываться им («нечистый» Е. язычников называется «погибельным помазанием» (Iosephus et Aseneth. 8. 5), а «чистый» Е.- «благим» (2 Енох 22. 3-7)). Более того, поскольку Е. мог стать «проводником» нечистоты, не только сектанты-ессеи ( Ios. Flav. De bell. 2. 8. 3), но и нек-рые раввины (Мишна Эддуйот 4. 6) вообще отказывались от его употребления (ср. со сказанным Евсевием Кесарийским об Иакове, брате Господнем - Euseb. Hist. eccl. II 23. 5) (см.: Chesnutt. 2005). |
| Стараясь исходный пункт для всех пророчеств Исаии 40–66 гл. найти в страданиях праведников в плену вавилонском, автор не исчерпывает всей глубины искупительного подвига «Раба Господня». Сущность «труда» или «подвига» страданий Раба Господня ( Ис.49:4; 53:11 ), автор видит (кроме тяготы самого пребывания в плену) в том, что подвергались сомнению и осмеянию самые обетования Божии Израилю, – в тяжелом сознании того, что Бог отверг Свой народ (см. стр. 434). Но, ведь, страдания Раба Господня, составляющие искупительный подвиг Его, на самом деле гораздо глубже; Он, совершенно безгрешный, страждет за оставление всеми людьми правды, за приобретение ими праведности, не внешней только, но и коренящейся в самом сердце, в самой глубине духа. Черты этой праведности составляют: совершеннейшее послушание, кротость и терпение, проистекающие, очевидно, не из страха, а из совершенной любви к Богу (см. напр. Ис.53:7; 50:4 ), совершеннейшая любовь к людям, побуждающая снисходить к их немощам, не угашать малой искры добра в людях, ослепивших себя духовно (42:1–7, 19), наставлять не знающих истины и заблуждающихся, подкреплять изнемогающих (50:4; 54:13). Эта любовь столь велика, что первообраз свой имеет в любви самого Господа (49:15–16). Если принять еще во внимание вышеперечисленные слишком конкретные черты подвига страждущего Раба Господня, то будет ясно, что одного плена вавилонского весьма мало, чтобы начертать этот новозаветный образ Христа, необходимо вдохновение из «области неба». Слишком в жизни Израиля незначительны элементы для создания путем естественного творчества такого величественного образа! Односторонне суживая «исторический фон», на котором начертан образ Раба Господня, событиями, бывшими после плена вавилонского, автор, с другой стороны, не расширяет его теми событиями и элементами, которые действительно могли для пророка Исаии послужить фоном для изображения Раба Господня. В своей книге мы указывали, что некоторые черты в образе Раба Господня становятся понятнее, если иметь в виду нашествие на Иудею Ассирийского царя Сеннахерима. |
| В. Н. Рынкевич К. о. в экзегезе древней Церкви Несмотря на то что образ К. о. был тесно связан с идеей очищения от грехов, он не стал предметом развитой типологической интерпретации в истории патристической традиции. Возможно, на это обстоятельство повлияли отрицательные коннотации, связанные с символическим значением образа козла как в раннехрист., так и в античной лит-ре. Так, напр., Климент Александрийский специально отмечает, что ветхозаветный закон запрещал приносить в жертву козлов, за исключением ритуала отпущения грехов, потому что козел символизировал наслаждение, которое «есть жилище всяческого зла» ( Clem. Alex. Strom. VII 6 5]). Блж. Иероним видел в козле символ животного, постоянно пылающего плотской похотью ( Hieron. In Matth. 25. 31-34). Говоря об аксиологическом значении 2 основных ветхозаветных жертв - козла и агнца - в своем комментарии на стих Исх 12. 5, он подчеркивает меньшее достоинство жертвы козла: «Христос в доме Церкви приносится в жертву двояко: если мы праведны, то питаемся мясом агнца, если мы грешники и приносим покаяние - для нас закалается козленок. Не потому, что Христос - от козлищ, которым надлежит встать ошуюю, но из-за различия заслуг каждому полагается либо агнец, либо козленок» ( Hieron. De exodo, in vigilia Paschae. 26//PL. 40. Col. 1202). Редкость использования данного образа обусловлена также влиянием общего представления о преходящем характере ветхозаветных жертв и их вторичном значении в истории спасения. Данное представление, содержащееся и в нек-рых традициях ВЗ («Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?» - Пс 49. 13; ср.: Ис 1. 11, 12), в полной мере раскрыто в свете новозаветного откровения, особенно в Евр 9. 13, где говорится о превосходстве очистительной жертвы крови Спасителя над кровью жертвенных козлов и тельцов, приносимых в ветхозаветном культе (см., напр.: Суг. Hieros. Mystag. 7. 32; Cyr. Alex. Glaph. in Lev. 2). Яркая новозаветная символика, в частности представленная в евангельской притче об овцах и козлищах (Мф 25. 32-33), не способствовала распространению типологического толкования этого образа. Тем не менее некоторые авторитетные экзегеты широко развивали христологическое понимание образа К. о., в том числе обыгрывая в своих толкованиях и евангельские аллюзии. |
| 2:15–18. Пастухи, вероятно, проверяли в яслях, не появился ли на свет ягненок. Вифлеем был небольшим городком. 2:19,20. Мария сохранила рассказ пастухов в своем сердце, подобно тому как Иаков запомнил откровение Иосифа в Быт. 37 (ср-использование этого идиоматического выражения, напр., в Пс. 118:11 ; Прит. 6:21 ; Прем. 8:17 ). 2:21–40 Младенец и Его свидетели 2:21 . См. коммент. к 1:57–59. 2:22–24. Эти стихи отсылают к Исх. 13:2 и Лев. 12:8 . Родители Иисуса в точности исполнили предписания закона Моисея. Принесенная ими жертва показывает, что они были бедными людьми ( Лев. 12:8 ). По обычаю, Мария должна была возложить и на голубей, а затем священник должен был поместить их на юго-западный край жертвенника, надломить шею одной птицы жертву за грех , а другую сжечь как жертву всесожжения. 2–25,26 . Эта встреча с Симеоном, несомненно, произошла в женском дворе. Грядущее избавление Богом Израиля описывалось как «утешение» (напр.: Ис. 49:13; 51:3; 52:9; 66 » 13). «Святой Дух связывался главным образом с пророчествованием. О лицезрении Божьей «благодати при жизни ср.: Пс. 90:16 , Тов. 10и 11:9; иногда в Ветхом Завете Бог шадит праведников, не показывая им грядущих бедствий (напр.: 4Цар. 22:20 ). 2:27–32 . Молитва Симеона следует образцу ветхозаветного благочестия, представленного, например, в Быт. 46и 49:6, и вызывает в памяти такие пророчества, как Ис. 42и 49:6. 2:33–35 . Пророчества в иудаистской и греко-римской традициях часто отличались неопределенностью, и понять, что они предвещают, было легче задним числом, чем в момент их произнесения. Слова Симеона,вероятно, указывают на «камень преткновения» в Ис. 8:14,15 и на грядущее воскресение. «Оружие» предвещает либо горе Марии по поводу страданий И исуса, либо открытие тайны, скрытой в ее сердце; вероятно, первое предпочтительнее (материнская боль может символизировать страдания сына, напр.: Суд. 5:28 ). 2:36 . Хотя в Ветхом Завете упоминаются и пророчицы, в иудаистской традиции этого периода они уже не играли такой важной роли, как пророки-мужчины. Имя «Анна» ( Тов. 1:9 ) то же, что и в 1Цар. 1 (Hannah). |
| О числе даров Духа (2 или 7, на основании разночтений MT и LXX) см.: Buchheit. 1990; Gryson. 1990. V. Пророчество о Предтече Мессии (Ис 40. 3-5). Евангелисты цитируют эти стихи как указание на Иоанна Предтечу (ср.: Iren. Adv. haer. III 10. 6), миссия к-рого во исполнение пророчества Исаии завершает чреду закона и пророков (ср.: Лк 16. 16). Наполнить ущелья, сравнять горы - значит, говоря словами Тертуллиана, сменить бремя закона на евангельскую свободу (ср.: Tertull. Adv. Marcion. IV 33. 9; V 3. 8). Иногда эти образы получают иное толкование. Так, для Феодорита долины, к-рые должны наполниться,- это души неверующих, а горы - бесы ( Theodoret. In Is. 40. 4). VI. Песни Раба Господня цитируются в НЗ, где Иисус Христос в свете Его крестных страданий узнан как предсказанный в этих гимнах (а именно в 4-м) Праведник, преданный на смерть. В то же время христианские толкователи часто видят в этих гимнах предсказания и отдельных событий служения Христа. Такая христологическая интерпретация гимнов объясняет редкое использование этих текстов в раввинистической традиции первых веков, где образ Раба Господня (уже у LXX) толковался как символ иудейского народа ( Grelot. 1981. P. 184-186). Первый гимн (Ис 42. 1-7). Уже свт. Киприан Карфагенский выделяет в этом гимне пророчество об «уничижении Христа» (humilitas Christi; стихи 2-4; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 13) и указание на Его миссию просвещения и спасения (Ис 42. 6-8; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. 2. 7). Обе темы присутствуют и у др. толкователей, рассматривавших этот гимн, напр. в «Диалоге» мч. Иустина и особенно часто у Тертуллиана в полемике с Маркионом, в которой он подчеркивает, что Христос был светом спасения для всех народов. В толковании на 2-ю песнь Раба Господня (Ис 49. 1-9) раннехрист. авторы особое внимание обращали на ст. 6: «…Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли», на к-рый ссылаются апостолы Павел и Варнава в решающий момент их проповеди (Деян 13. 47). Этот стих цитируется также в Послании Варнавы, мч. Иустином в «Диалоге с Трифоном Иудеем», сщмч. Иринеем в «Доказательстве апостольской проповеди», свт. Киприаном в «Книге о единстве Церкви» и особенно часто Тертуллианом (в соч. «Против Маркиона» 8 из 10 цитат из И. п. к., часто в сокращенном виде). Ориген в Комментарии на Евангелие от Иоанна ссылается на него ок. 10 раз, цитирует, однако, преимущественно ст. 2, мало привлекаемый предшественниками («и соделал уста Мои как острый меч; тенью руки Своей покрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня»). После Оригена христологические толкования образов стрелы и колчана встречаются у мн. авторов - от Евсевия Кесарийского и блж. Иеронима до свт. Кирилла Александрийского и Феодорита. |
| Глава одиннадцатая 1 Ср.: Лк 24, 21. 2 Мал 4, 5—6; Мишна, Эдуйот, I, 5; VIII,7; св.Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 8, 49. 3 Мф 17, 10—13; Мк 9, 11—13; ср.Мф 11, 14. 4 Мф 22, 1—14. 5 Лк 13, 23—28. 6 Мф 11, 21—24; Лк 10, 13—15. Содом и Тир в данном контексте означают предел нечестия. 7 См.гл.7, прим.10. 8 Лк 13, 31—33. Согласно некоторым толкованиям, три дня, о которых говорил Христос, — апокалиптический символ срока испытаний. Ср.Дан 7, 25, где сказано о трех этапах этого срока. 9 Мф 8, 19—20; Лк 9, 57—58. 10 Ин 7, 1—10. 11 Лк 13, 6—9. 12 Лк 9, 51—56. Лука относит этот эпизод к последнему путешествию Господа в Иерусалим. Однако тогда Он пришел из Заиорданья (через Иерихон). Прямой же путь из Галилеи вел через Самарию. Слова «Вы не знаете, какого вы духа» и далее — отсутствуют в древнейших рукописях, но смысл их вполне гармонирует с учением и стилем речей Иисуса. 13 Посещение Христом Иерусалима в праздник Кущей описано у Ин 7—8. Ряд толкователей выдвигал гипотезу, что диалоги, приведенные там, есть лишь иллюстрации к учению Иоанна о Боге–Слове. Однако в этих главах больше, чем в других местах Евангелия, подчеркивается человеческая природа Христа (напр., 8, 42—55). 14 О символике праздника Кущей см.: Мишна, Сукка IV,9; Троицкий И. Библейская археология. СПб., 1913, с.457 сл. 15 Выражение «Я есмь» (по–гречески γω εμ, по–еврейски «ани–ху» ) встречается в Ветхом Завете как эквивалент слова «Сущий» (напр., Ис 48, 12; 43, 10). О том, что имя Ани–ху произносилось во время богослужения праздника Кущей, говорит рабби Иегуда бен–Элай (II b.). (см.: Dodd Ch. The Interpretation of the Fourth Gospel, p.94—95). В Ин Иисус много раз относит это слово к Себе (6, 35; 8, 12; 10, 7, 9, 11, 14; 11, 25; 14, 6; 5, 1, 5). Однако подобные выражения есть и у синоптиков. (см.: Brown R. The Gospel According to John, v.III, p.533ff). 16 Ин 9, 1—41. 17 Ин 10, 11 сл. 18 Ин 10, 22 сл. 19 Лк 13, 34—35. Глава двенадцатая 1 Ин 10, 40—42. 2 Лк 10, 1—16. Лука, который один повествует об избрании Семидесяти, относит его к последнему времени служения Христа, не давая, однако, более точных указаний. Поскольку после возвращения Христа из Голана в Галилею Его проповедь встретила сопротивление, можно предположить, что Семьдесят были избраны во время пребывания Господа в Перее. Выражение «вписаны на небесах» происходит от библейской символики. Подобно тому как в древних городах существовали списки жителей, так и «небесный Иерусалим» имеет свою «книгу жизни» (ср.Откр 13, 8), где вписаны имена верных (см.: Иер 22, 30; Мал 3, 16; Пс 86, 6). |
| 32 Вопрос о времени возникновения и смысле титула «апостол» в Церкви сталкивается с рядом трудностей. Из прямого текста Евангелия вытекает, что такое название дал Двенадцати Сам Господь ( Лк. 6: 13 ). Но поскольку в Новом Завете термин «апостол» применяется в разных смыслах, некоторые историки полагают, что он укрепился только в «послепасхальной общине» (см.: C.K. Barret . The Signs of an Apostle. 1972, p. 31). 33 Мф. 17: 24-27 . 34 См., напр.: Мф. 15: 15 ; Лк. 8: 45 (здесь характерно выражение «Петр и бывшие с ним»); 9: 28 ; 12: 41 ; Ин. 13: 36 . 35 См. так наз. II Послание Климента Римского (5). 36 Св. Кирилл Иерусалимский . Огласительные слова, II, 19. 37 Св. Иоанн Златоуст . Похвала св. Игнатию. Творения, т. II, с. 650. 38 Так в наиболее древних рукописях. 39 Цари назывались «сынами Ягве», поскольку Бог «усыновлял» их в акте интронизации (ср. Пс. 109 ). Позднее такие речения стали относить к Мессии (ср. Мф. 22: 44 ). В кумранском свитке псевдо-Даниила встречается термин «Сын Божий», но из-за фрагментарности отрывка трудно утверждать, что титул относится к Мессии. 40 См.: Пс. 28: 1 ; 88: 7 ; Иов. 1: 6 . 41 Мф. 16: 17-19 . 42 Характерно арам. слово бар (сын) и архаичное выражение «врата ада», означающее силы ада. Остается открытым вопрос, почему в Мк, которое, как гласит предание, было вдохновлено ап. Петром, отсутствует это место. Не исключено, что сам Петр из смирения не делал акцента на своем первенстве. 43 Ср. Ис. 22: 22 . 44 Лк. 13: 32 ; в этом же смысле можно понимать Мф. 26: 61 ; ср.: Ос. 6: 2 , а также трехчастное деление периода испытаний у Дан. f Противник (арам.) Примечания 45 В том, что Христос не позволял носить через двор поклажу (ср. Мк. 11: 16 ) и употребил не палку, а бич, свитый из веревок, следует видеть знак Его уважения к Храму: в Дом Божий полагалось входить без посоха. 46 Лк. 24: 34 ; 1 Кор. 15: 5 . 47 Деян. 1:8 ; ср. Ис. 43:10 ; 44:8 . 48 Деян. 1: 3 . 49 Ис. 11:6-9 ; Мих. 4:1-7 . 1 Кор 9:5 Лк 7:5 Деян 10:14 Екк 2:1 Ис 12:3 Ин 1:42 1 Кор 1:12 |
| Ис.59:9, 11 ). «Кто пожалеет о тебе, Иерусалим, и кто окажет сострадание к тебе» ( Иер.15:5 , ср. Ис.51:19 ) и т. д. Если сравнить все эти места и рассмотреть их характер и отношение к предыдущему и последующему, то легко заметить, что пр. Иеремия только применял готовые уже выражения (выражения притом по преимуществу какой-нибудь одной главы или одного места книги, напр. 47-й главы, или 56 кон. и 57 нач., или 59-й) книги пророка Исаии, и что первоначальность именно на стороне книги пр. Исаии (особенно смотр. Иер.12:10–11 : «множество пастырей испортили Мой виноградник,.. вся земля опустошена, потому что никто не прилагает этого к сердцу»; или Иер.13:17 : «душа моя в сокровенных местах будет оплакивать», или: «скажи царю и царице: сядьте пониже»... и сравн. указанные параллельные места в книге пр. Исаии). – Чтобы выяснить действительное отношение между книгами пророков Исаии и Иеремии, следует обратить внимание также на гл. 30 и 31-ю Иеремии. В 30-й главе, 10 ст. пр. Иеремии (ср. 46:27 и у пр. Иезекииля – 28:25–26 и 37:25) впервые выступает собирательное понятие: Израиль – раб Господа: у пророков до Иеремии, кроме отдела 40–66 гл. Исаии, это понятие еще не встречается. Считая отдел 40–66 Исаии послепленным, отрицательная критика утверждает, что писатель отдела заимствовал это понятие из книги пр. Иеремии, равно как постоянно имел в виду 31 главу пр. Иеремии. Но понятие «раб Господень – Иаков» у пр. Иеремии выступает как бы внезапно и только в двух местах, тогда как у пр. Исаии оно имеет теснейшее отношение ко всему отделу (о чем ниже). То же следует сказать и о понятии: «искупления» ( Иер.31:11 и 50:34). Да и вообще при составлении главы 31-й, очевидно, пр. Иеремия припоминал соответствующие его мысли образы и выражения книги пр. Исаии. Так, стихи 8–10 суть ничто иное, как сокращенное изложение главы 49-й Исаии (см. стихи: 12-й, ср. Исаии гл. 43:5–6, 8; стих 13, 10, 1-й, 9-й). Слова 10 стиха: «слушайте слово Господа, народы, и возвестите островам отдаленным» у пр. Иеремии не имеют столь же достаточного повода (если судить по контексту речи), как у пр. |
| е. стремление к собственной праведности ( Ис.57:12; 64:6 ...); лицемерие принадлежит сюда же: в качестве наиболее яркого образа неправды является у пророка «кровопролитие», как действие грубой силы (1:15; 5:7; 33:15: 59:3; ср. 4:4; 26:21 и др.) или вообще насилия (59:6; 10:1–2; 3:14, 15…). 24 Святость и всемогущество изображаются у пр. Исаии более, чем другие свойства Божии, чем напр. любовь Божия. Обыкновенно само «спасение Божие» представляется у пророка, как дело «Творца» (название, очень часто прилагаемое пророком к Господу), милующего, и «сильного» спасти свое создание. 25 Пророк называет также неоднократно Господа: «Сильный Израилев» (1:24; 49:26; 60:16) или «Богом сильным» (10:21; 63:1) и вообще очень часто говорит о всемогуществе Божием, особенно начиная с 40-й главы. 26 Слову: «корень» в евр. тексте соответствует которое означает (по словарю Гезениуса): 1) Statua, monumentum и 2) truncus, пень, корень. Первое значение взято в греческом и славянском переводах, где читается: σπερμα αγιον το στηλωμα αυτης (по-видимому, αυτης относится к της γης, но славянские переводчики, как кажется, относили определение αυτης к η τερεβινθος, которому в славян. соответствует имя существительное муж. рода: «желудь», и потому перевели: «семя свято стояние его»), второе – в русском переводе: «святое семя будет корнем ее». Vulgata в согласии с греч. и слав.: semen sanctum erit id. quod steterit in ea (terra). В мысли пророка соединяется то и другое значение. 27 Отсюда в 6:9–10 и очень часто во всей книге образ «неразумеющих сердцем», или образ «имеющих очи и не видящих, уши – и не слышащих», или просто: «слепых и глухих»… «Ведение Господа» см. напр. в 1:3; 2:3; 5:13; 8:20; 11:9; 26:9–11; 28:9; 29:24; 33:6; 54:13… 29 Речь идет не о каком-либо различии относительно самого существа воззрений, а только о различии в господствующем способе представления (о характеристич. особенностях) пророка. 30 В последнем слове (как и во всей книге) отразилось влияние того обстоятельства, что пророк Иезекииль был «священник» (1:3) и потому постоянно заимствовал образы от предметов и действий своего служения (жертв, омовений, очищений…). |
| 49:1–6 Эти стихи предсказывают участь аммонитян (см. Иез. 25,1–7 ; Ам. 1,13–15 ). Обитавшие на востоке от Иордана аммонитяне исконно враждовали с Израилем ( Суд. 11,4–33 ; 1Цар. 11,1–11; 2 Цар., гл. 10; 3Цар. 4,13–19 ). Вместе с моавитянами они противостояли Вавилону (27,3), однако подобно им оказали Навуходоносору военную поддержку против Иудеи ( 4Цар. 24,2 ). Судя по враждебному отношению аммонитян к Годолии (40,13–41,3), они в конце концов восстали против владычеств Вавилона, что, по-видимому, повлекло за собой его ответное нападение, навсегда положившее конец существованию аммонитян как самостоятельного народа. 49 в Равве. Ученые отождествляют этот город с современным Амманом. 49 Есевон. Расположенный на границе, этот город, возможно, принадлежал в свое время аммонитянам ( Суд. 11,26 ). Гай. Речь идет не о том Гае, который принадлежал израильтянам, а о каком-то ином, неизвестном нам городе. 49:7–22 Эти пророчества относятся к жителям Едома (см. также Ис. 21,11.12 ; Иез. 25,12–14 ; Ам. 1,11.12 ; Авд., гл. 1–16). Кроме того, см. Иер. 27,3 и ком. к 49,1–3. Идумеяне, исконно враждовавшие с израильтянами (см., напр., 2Цар. 8,13.14 ), заключили союз с вавилонянами против Иудеи. 49 в Фемане. Крупный город идумеян на южном побережье Мертвого моря. 49 Исава. Исаву, брату Иакова, было дано прозвание Едом ( Быт. 25,29.30 ). См. также Авд., гл. 10. 49 Мною клянусь. См. ком. к Быт. 22,16 . Восор. Этот город, являвшийся во времена Иеремии столицей страны Едомской, не следует смешивать с другим Восором, который принадлежал моавитянам (48,24). 49 как орел. Возможно, речь идет о Навуходоносоре (как в 48,40), хотя в большей степени покорителями идумеян следует считать измаильтян, потомков Наваиофа. 49 О Дамаске... Емаф и Арпад. Крупнейшие арамейские города-государства. 49:28–33 Пророчества об аравийских царствах. Племена кочевников-аравитян нередко угрожали оседлым народам ( Суд. 6,1–6 ). Данное пророчество, возможно, относится к выступлениям аравитян против Навуходоносора в 599–598 гг. до Р.Х. |
|
|
