| Ни одна из рукописей не содержит «Первую палестинскую катену» полностью. В прямой рукописной традиции она передавалась в 2 изданиях: в 3 томах (Пс 1-50, 51-100, 101-150) и в 2 томах (Пс 1-76, 77-150). Первый том 1-го издания (Пс 1-50) сохранился в катене типа VI, согласно классификации Каро-Лицмана (CPG. C. 19), представленной 6 рукописями: Bodl. Baroc. 235, X в.; Vat. gr. 1789, X-XI вв.; Monac. gr. 359, X-XI вв.; Ath. Ivir. 597, XI в.; Bucur. Acad. Romana. gr. 931, XI в.; CPolit. Bibl. Patr. Panag. 9, XI в. По мнению Ришара, прототипом данного типа является Bodl. Baroc. 235, от к-рого зависят остальные рукописи ( Richard. 1973). Лакуны этого кодекса (Пс 7-8, 27-28, 32-33, 35-38) восполняются др. манускриптами, поэтому возможно восстановить текст катены полностью. Благодаря типу VI сохранились комментарии нек-рых авторов, текст к-рых иначе оказался бы утерянным: напр., полное толкование Евсевия Кесарийского на Пс 37 (PG. 30. Col. 81-104, под именем свт. Василия Великого). Комментарий на псалмы Феодорита Кирского (PG. 80. Col. 857-1997) в части, касающейся Пс 9-50, является коллекцией извлечений из катены типа VI, изданных по рукописи Monac. gr. 359 (см.: список схолий на Пс 1-50: M ü hlenberg. 1978. Bd. 3. S. 133-203). Второй том 1-го издания (Пс 51-100) почти полностью утерян вслед. гибели единственной рукописи X в., содержавшей его текст - Taurin. 300 (C. II. 6). Рукопись сгорела во время пожара в Турине 26 янв. 1904 г. (фотокопии нек-рых листов, хранящиеся в Ин-те истории текстов в Париже, фактически не поддаются расшифровке). За несколько лет до пожара Дж. Меркати исследовал рукопись (Fol. 1-21=Пс 50-55; Fol. 208-229=Пс 83-86; Fol. 291-323=Пс 95-100) и составил описание ее содержания, к-рое впосл. использовал Деврес ( Devreesse. 1970). Третий том 1-го издания (Пс 101-150) и 1-й том 2-го издания (Пс 1-76) полностью утрачены. Второй том 2-го издания (Пс 77-150) сохранился в составе катены типа XI, по классификации Каро-Лицмана (CPG. C. 24). Начало этого тома (Пс 77. 1 - 78. 3) содержится в рукописи Vindob. Theol. gr. 59. Fol. 317-332, XIII в. Вероятно, полностью он находился в рукописи Ambros. F 126 sup., XIII в., к-рая в наст. время содержит лакуны в начале и в конце и сохранила лишь комментарии на Пс 83. 4 - 150. Благодаря др. свидетелю текста (Patm. 215, XII-XIII в.=Пс 78. 3 - 150) возможно восполнить лакуны остальных рукописей ( Dorival. 1986. T. 1. P. 163-230; см. индекс схолий на Пс 77-150: M ü hlenberg. 1978. Bd. 3. S. 205-284). |
| — Чрез познание Призвавшего нас (ср. 1 Пет. 1:15; 2, 9): Божественное призвание есть исполнение во времени совершившегося прежде времени избрания Богом человека (Рим. 8:29—30). Цель призвания не обозначается здесь; где о таковом призвании ничего не упоминается определительного (как, напр., 1 Пет. 2:21; 3, 9), поставляется обыкновенно общая цель — вечное блаженство и слава (ср. 1 Пет. 5:10; 1 Сол. 2:12; 1 Тим. 6:12). — Славою и благостию: святой апостол Петр, который нередко употребляет слово слава, иногда ставит его в связь со словом сила (1 Пет. 4:1; 5,11); здесь поставляет его в связь со словом — благостию. Относительно понятия славы в настоящем месте см. объяснение в примечании к 1 Пет. 1:7. Затруднительнее объяснить сопоставление понятий слава и благость (δξα κα ρετ). Что они означают не одно и то же понятие, видно из связи речи в ст. 4 (которыми). Оба понятия нельзя сопоставить так: славною благостию. Греческое слово, переведенное у нас словом благость, означает первоначально мужество, крепость и соответственно с сим все выражение — славою и благостию нужно перевести и истолковать в связи речи так: Бог призывает человека в Царство Свое славною, чудною, богатою, высокою благодатию Своею, достойною Его высочайшего имени, и силою, сильным влечением, или привлечением, по слову Самого Господа, что к Нему Бог привлекает, как бы силою нудит, человека (Ин. 6:44; ср. 1 Пет. 2:9). — Которыми, точнее — чрез которые, то есть чрез славу и силу, дарованы нам обетования: обетования — не просто обещание, но такое обещание, которое соединено с дарованием предмета обещаемого и с тем благом, какое обещается (ср. Деян. 2:33), и не одним благом, но различными и разнообразными благами, почему здесь и стоит слово во множественном числе. Эти блага обетования суть: искупление и примирение, единение с Богом, вечная блаженная жизнь и все, что соединяется с этими высочайшими благами, все частные блага, как дары силы и славы. Все таковые обетования, или блага обетования, называются, как общие так и частные, великими и драгоценными, по величию даровавшего их Бога и Спасителя и по величию самых даров самих в себе. |
| А.И. Савельев Изобилие мало понятных и не редко совершенно необъяснимых слов, встречаемых в нашей Библии (например, слова: Ашер 1 , Астарта 2 , Архимагир 3 , Дубрава 4 , Дагон 5 , Кидар 6 , Пеор 7 , Самес 8 , Семидал 9 , Сикар 10 , Филактерия 11 , Шары 12 , Терафин 13 и Тартан 14 и др. представляли для читателя не малое затруднение в отыскании истинного смысла в книгах св. Писания Ветхого Завета. Мы не ошибемся, если скажем, что не только одни слова, но и целые изречения в этих книгах, остаются не вполне объясненными и потому не вполне понятными. Одною из главных причин, этого ощутительного неудобства при чтении Библии , было разногласие в ее переводах и толкованиях. Этого неудобства, от недостаточной ясности и определительности в изложении библейских текстов, не могли отстранить ни многочисленные исследования ученых и епископов (напр. св. Августина), ни деспотические распоряжения знаменитых первосвященников западной церкви (Сикста V, Урбана II и Климента VIII), которые поручали известным богословам и ученым экзегетам своего времени рассматривать и исправлять текст Библии с еврейского языка и сличать его с толкованиями греческими и лучшими латинскими манускриптами. Мы не будем касаться ни истории переводов Библии (о чем можно найти сведения между прочим у Lacomb’a (Mannuelle des sciences ecclésiastiques) на иностранные языки, ни истории ее переводов на русский язык (см. И.А. Чистовича ), ни, наконец, ее многоразличных комментариях (начиная с Акиллы, Симмаха, Феодотиона и др.), – мы припомним только здесь, о тех многовековых спорах, которые возникали в западной Европе о преимуществах перевода ее с Вульгаты над переводом ее с LXX. Споры эти были решаемы многими теологами и экзегетами. Достоинства же нашего перевода Библии были определены м. Филаретом, который сказал, „что текст семидесяти-толковников далеко превосходит Вульгату и древностью и достоинством и употреблением в христианской церкви, от самого ее начала“. Мы не будем рассматривать и доказывать особенную важность и достоинство, принадлежащее переводу славянскому Библии, по его происхождению (так как это были святительские труды Кирилла и Мефодия), но в виде оправдания собственной решимости коснуться библейского перевода, мы приводим слова того же архипастыря м. Филарета, который сказал (см. «Творения святых отцов» 1858. книга III, ст. пр. м. Филарета), что „необходимо сличение славянского перевода Библии с еврейским текстом, не только для ясности, но и для оправдания точности пророческих изречений“. М. Филарет прибавляет: «даже в тех местах Ветхого Завета, которые Св. Синодом исправлены по еврейскому тексту сличение славянского текста с еврейским и греческим оказывается иногда необходимым». Наконец, припоминая слова того же высокопреосвященного, сказавшего, что не должно поставлять преград исполнению повеления Господа нашего Иисуса Христа, сказавшего: „испытайте писания“ ( Ин.5:3:9 ), мы, сличая тексты, Библий на разных языках, нашли массу несогласий в изложениях одного и того же стиха. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГЕРМЕНЕВТИКА БИБЛЕЙСКАЯ отрасль церковной библеистики, изучающая принципы и методы толкования текста Свящ. Писания ВЗ и НЗ и исторический процесс формирования его богословских оснований. Г. б. иногда воспринимается как методическая основа экзегезы. Греч. слово ρμηνευτικ происходит от глагола ρμηνεω - излагать, толковать, переводить. Его этимология точно не установлена; термин традиционно связывается с именем языческого бога Гермеса , считавшегося вестником богов-олимпийцев. У греч. авторов глагол ρμηνεω и его производные относятся как к самой речи («говорить ясно»: Sophocl. Oedip. Colon. 398; Plat. Resp. 5. 453c), так и к ее объяснению, истолкованию ( Plat. Theaet. 209a); в качестве технических терминов они означают способность к речи, к выражению мыслей в словах ( Xen. Mem. 4. 3. 12; у Платона - словесное изложение законов ( Plat. Leg. 12. 966b), толкование воли богов [поэтами] ( Plat. Ion. 534b,e)), а также связываются с переводческой деятельностью ( Polyb. Hist. III 22. 3; VI 26. 6; Diodor. Sic. Bibliotheca. I 11. 2; Ios. Flav. Antiq. XII 2. 4) и толкованием снов (Ibid . II 5. 3). Соч. Аристотеля «Об истолковании» (Περ ρμενεας) посвящено преимущественно логике высказываний. Язык НЗ в целом сохраняет семантику данного глагола и его производных (на рус. язык они часто переводятся словами «значит», «то есть» - см., напр.: Мф 1. 23; Мк 5. 41; Ин 9. 7; Деян 9. 36; Евр 7. 2). У ап. Павла эти понятия относятся к истолкованию языков (1 Кор 12. 10, 30; 14. 5, 13, 26-28). Св. Папий Иерапольский называет евангелиста Марка ρμηνευτς (переводчиком, толкователем) ап. Петра ( Euseb. Hist. eccl. III 39. 15). В святоотеческой традиции глагол и его производные начинают чаще употребляться в значении «толковать» или «комментировать» Свящ. Писание ( Iust. Martyr. Dial. 124. 4; Iren. Adv. haer. I 1. 5; Melito. Pasch. 41; Euseb. Hist. eccl. V 27. 1; Theodoret. Hist. eccl. II 3. 8), что, видимо, связано с Лк 24. 27. У св. Игнатия Богоносца глагол «толковать» понимается в смысле «проповедовать» ( Ign. Ep. ad Philad. 6. 1). Принципы и методы толкования Свящ. Писания |
| Сп. 51. содержа в строке общий с прочими текст, на поле представляет особенные, нигде не встречающиеся исправления. Деян. 17:9 . в строке: мыто, на поле: рекши пос ( τ κανν, но 24, 26. против слова же мыто написано: сребро – χρματα); 25:7. их же (вины) не можаах прикнти, на поле: двести (сп. 50. по нын. изъвити – ποδεξαι); 25:21. в строке: павл повелн блюден быти ем въ чтнаго, на поле: павл молщ блюсти его до севастова ра сирчь кесара ( πικαλεσαμνου– ες τν το σεβαστο διγνωσιν); 1Кор. 15:41 . б () звзды изъобиле въ слав, на поле: 2Кор. 8:10 . нача ти лани, на поле: на чала, и еще: времени, (сп. 50. по нын. от мимошедшаго лета – π πρυσι). Такие же исправления встречаются Деян. 27:43. 28:3 . Иак. 1:9 . Против слов: 2Кор. 8:18 . послах же с ни брата, на поле: лк. Исправлено и сказание на 1 послание к Коринфянам. В строке: коринне събрани, разцпахс нравы, внизу: събираеми радлхс; потом в строке: на поле: мачех, как и в сп. 50. Греч. λαβντα μητριαν, вместо чего ошибочно чит. λατρεαν. Сп. 52. заметно держится древних списков, но имеет и новые чтения. Деян. 1:22 . на небо, опущ., Ин. 3:1 . да чда бжи наремс и будем опущ. с весьма многими списками у Шольца. 1Пет. 5:6 . да в възнсеть въ врем посщени; 2Пет. 1:10 . потщитеся добрми дл своими (приб. по 46-му); Фил. 2:6. 7 . не въсхщениё вмни... нъ себ истощи. бра раби приимъ (проч. непщева, излия, зрак); 1Сол. 4:13 . не хоще же ва не видти (в большей части списков у Шольца стоит ο θλоμεν, а не ο θλω); 2Тим. 2:8 . поминаи Господа опущ. См. ещё 2Кор. 11:5 . Еф. 2:5. 7 . Кол. 1:16 . 1Тим. 6:13 . Сп. 53. в переводе по-нынешнему часто сходствуя с предшествующим отличается особенною близостью к Острожскому и нынешнему Слав. тексту. Согласно с обоими читается: Деян. 15:11 . но га (в прочих сп. Господа нет), 17:26. (проч. сп. нарекъ нарочита времена, ρσας προστεταγμνους καιρος), 20:25. проповд (проч. как и у Шольца вм. τν βασιλεαν в нек. рук. стоит τ υαγγλιον), 28:4. сдъ 1Пет. 5:2. 9 . (проч. 5:9. вдще таже еже въ мир вамъ творити! εδτες, τ ατ τν παθημων τ ν κσμ μν δελφτητι πιτελεσθαι), Иак. 5:10 . 1Пет. 2:4 . 2Пет. 1:12 . 1Ин. 2:1 . ходата имамы, Рим. 2:15. 22. 5:4 . искство, 8:15. (проч. дхъ υοθεσας), 14:14. 1Кор. 4:12. 13. 15. 16. 9:27 . й др. Деян. 17:22 . по всем зрю ко в вре блдще есте по Остр. изд.; тоже 20:28. Не редко читается вопреки Острожскому, по-нынешнему. Деян. 15:10 . хотяще приб., 2Пет. 1:19 . (Острож. якоже светилнику, по проч. спискам), 1Ин. 4:12 . слова переставлены, 1Кор. 1:18. 21 . (Остр. 18. спасающем же ся, 21. проповедания, по проч. сп., 15:23. (Остр. по проч. сп. – христовнии) и др. Но с конца 1 послания к Коринфянам сей список перед прочими не представляет исправлений (и потому расходится с текстом Острожским), кроме не многих, какие находятся и в сп. 50, напр. Фил. 2:8 . 1Сол. 4:15. 17 . |
| Adv. haer. IV 30. 4). Это типологическое восприятие И. становится особенно актуальным в развитии учения Церкви о таинствах, в к-ром провозглашается ежедневное исполнение событий И. в жизни Церкви, прежде всего в таинствах Крещения и Евхаристии. Переход через Чермное море и гибель войска фараона. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 419v) Переход через Чермное море и гибель войска фараона. Миниатюра из Парижской Псалтири. 2-я пол. Х в. (Paris. gr. 139. Fol. 419v) Центральное событие кн. Исход, переход евр. народа через Красное м., стало основным ветхозаветным образом крещальной типологии у св. отцов и получило распространение в катехизических поучениях (см., напр.: Суг. Hieros. Mystag. I 2-3; также см.: Ambros. Mediol. De sacr. I 12, 20; I dem. De Myst. I 2-3). При этом подчеркивалось символическое значение вод моря как наказания, от которого крещаемый избавлялся. Так, по мнению Тертуллиана, потопление войск фараона в водах моря указывает на язычников, которые в Крещении освобождаются от века сего и оставляют утопленным в воде его властителя - диавола ( Tertull. De bapt. 9. 1). Преследование войском фараона (к-рый становится символом диавола) евреев означало притеснение демонов, к-рые стремятся овладеть душой христианина ( Cypr. Carth. Ep. 68. 15; Orig. In Num. 27. 4; I dem. In Exod. hom. 5. 5). Сакраментальное истолкование получили также и рассказы о чудесах в пустыне. В святоотеческой литературе распространено соотнесение вод Мерры, к-рые из «горьких» сделались сладкими, с Крещением ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 2). Воду из скалы в Мериве (Исх 17. 6) соотносили как с Крещением ( Greg. Illiber. Tract. Script. 1. 5), так и с Евхаристией ( Ioan. Chrysost. De bapt. 3. 24). Также указание на таинство Крещения усматривалось в водах, превращенных в кровь (Исх 7. 17) ( Hilar. Pict. De myster. I 3; ср.: Isid. Hisp. Quaest. In Exod. 14. 2). Дарование манны небесной традиционно сопоставляется в христ. предании на основании учения Господа Иисуса Христа о Себе как о небесном хлебе (Ин 6. |
| [нем. Ammann] Альберт Мария (1892, Мюнхен - 8.08. 1974), иезуит, специалист по истории правосл. Церкви и правосл. церковного искусства. Род. в католич. семье, с 1911 г. (с перерывом на время первой мировой войны, когда А. служил санитаром на серб., македон. и франц. фронтах), изучал философию и теологию в иезуитских коллегиях в Австрии (Форарльберг), затем в Кракове, где в 1923 г. был рукоположен во священника. Позднее продолжил обучение в немецких ун-тах, прежде всего в Мюнстере, в области правосл. церковной истории, результатом чего явились первые научные публикации А., в т. ч. диссертация о церковно-политической ситуации в Вост. Прибалтике до сер. XIII в. (Kirchenpolitische Wandlungen im Ostbaltikum bis zum Tode Alexander Newski " s: Stud. z. Werden d. russischen Orthodoxie//OCA. R., 1936. Vol. 2), немало послужившая прояснению обстоятельств и характера орденско-шведско-дат. наступления на сев.-зап. рубежах Руси и организующей роли папства в этих процессах. С 1936 г. ординарный профессор по истории слав. Церквей в Папском восточном ин-те (Pontificio Istituto Orientale); в это время им опубликованы монография о богословии свт. Григория Паламы (Die Gottesschau im Palamitischen Hesychasmus. Würzburg, 1938, 19482) и курс истории Русской Церкви (Abriss der ostslawischen Kirchengeschichte. Freiburg i. Br., 1944. W., 19522; итал. пер.: Storia della Chiesa Russa e dei paesi limitrofi. Torino, 1947). В 1948 г. А. сменил проф. Г. Жерфаниона на кафедре археологии и восточнохрист. искусства Папского восточного ин-та, где организовал небольшой музей правосл. богослужебной утвари и церковного искусства, а также выпустил книгу о визант. иконописи (La pittura sacra bizantina. R., 1957). Весомым вкладом в изучение истории Русской Церкви до установления автокефалии явилось одно из последних крупных исследований А.- «Untersuchungen zur Geschichte der kirchlichen Kultur und des religiösen Lebens bei den Ostslawen» (Heft 1: Die ostslawische Kirche im jurisdiktionellen Verband der byzantinischen Grosskirche (988-1459). Würzburg, 1955). Вместе с тем при всем объективизме автора, особенно заметном в сравнении с аналогичными трудами его собратьев по ордену М. Таубе и М. Жюжи, оно вызвало и обоснованную критику, напр., в связи с гипотезой А. о первоначальном (до 1039) статусе Киевской кафедры как «миссийной» (Missionsbistum), якобы не находившейся в каноническом подчинении ни К-полю, ни какому бы то ни было др. церковному центру (см. подробную рецензию: M ü ller L.//ZSP. 1957. Bd. 26/1. S. 209-224, а также ответ А.: Gedanken zu einigen neuen Veröffentlichungen aus der frührussischen Kirchengeschichte//OS. 1960. Bd. 9/2-3). В последние годы работал над каталогом визант. икон Ватиканской пинакотеки. |
| —755— выпуска, где исследуются и группируются тексты только по отношению к Евангелию. Но поскольку они принадлежат источникам, общим всему Новому Завету, или же Евангелию и Деяниям, труд Содена мог бы дать автору научные директивы и для текстологии книги Деяний и помочь ему разбираться в главнейших вариантах. Тогда ему не пришлось бы делать таких бессодержательных и ничего не доказывающих замечаний, как напр. на стр. 225 о весьма важном в догматико-каноническом отношении варианте Деян.15:6 σν τ πλθει: «в кодексах фамилии D сказано: «апостолы и пресвитеры со множеством», или подобное же: 117 прим. 1, – ср. к Деян.4:24–25 стр. 232 сл. –5:32 стр. 260, –15:7 стр. 327, – Деян.2:27 стр. 107. –3:20 стр. 183 др., –3:25–26 стр. 194. Впрочем и независимо от Содена более близкое знакомство автора с новозаветной текстологией избавило бы его от таких аргументаций, как напр. на стр. 40–41, прим.: «замечательно, что для определения границ периода общественного служения Иисуса Христа берутся [в речи ап. Петра пред избранием Матфия, – Деян.1:21–22 ] факты – крещение Иоанново и вознесение, – коими начинается и заканчивается Евангелие Марка (а не Луки). Это обстоятельство, а также и параллель с Деян.10:37–42 , может служить важным свидетельством в пользу принадлежности данного места именно Ап. Петру, а не Дееписателю Луке: Евангелие Марка, по преданию, написано под влиянием Ап. Петра». Но во 1-х, рядом свидетельств [код. писат. перев. и между прочим новооткрытого на Синае Сирского текста, более древнего сравнительно с Пешито] удостоверяется отсутствие Мк.16:9–20 , в древнейших текстах евангелия Марка. Во 2-х, в одной рукописи эти стихи считаются припиской [пресвитера] Арист(и)она [см. свидетельство Папия в цитате Евсевия, Цер. И. III. 39. 4]. В 3-х, указанные Ап. Петром пределы самоличного свидетельства о евангелии со стороны учеников Христовых не представляют ничего индивидуально-характерного, ибо никаких других пределов и не могло быть: до крещения Господь не имел ни одного последователя, ибо не был еще явлен миру как «Агнец Божий» ( Ин.1:29–51 ). Отсюда – «с нами», – а это мы только с крещения Иоаннова и могло на- |
| Смысловой момент верности символически сближает «завет» с браком (который поеврейски мог обозначаться тем же словом, см. Мал. 2:14, где «законная жена твоя» Синодального перевода соответствует словам, буквально означающим «жена завета твоего»). Ветхозаветная пророческая литература описывает «завет» между Богом и Его народом как Его нерасторжимый брак с недостойной, но любимой женой (напр., Иез. 16). При описании реальности «завета» часты метафоры, взятые из сферы брачной любви (напр., Ис. 62:5 обращается к Иерусалиму: «Как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой»). Только в этом контексте мыслима возможность понять такой специфический текст, как Песнь Песней со всей ее любовно–лирической образностью в качестве символического изображения «завета»; такое понимание, принятое уже иудейскими книжниками, сделало возможным включение этой книги в канон Библии, а затем многочисленные мистические ее толкования, также и в христианской традиции, начиная уже со святоотеческих времен. «Жених» — традиционное обозначение МессииХриста (Мф. 9:15; Мр. 2:19; Лк. 5:34), а брачный пир — эсхатологического свершения в конце времен (Мф. 25:1–13 и др., ср. «брак Агнца» в Апокалипсисе, 19:7); не случайно первое всенародное чудо Христа, знаменующее Его мессианское достоинство, сотворено на свадьбе (Ин. 2:1–11). Ветхий Завет (далее ВЗ) объединяет в себе тексты целого тысячелетия (ΧΙΙ–Ι вв. до н. э.). Он существует в двух версиях: т. н. масоретской (по наименованию еврейских ученых первого тысячелетия н. э.), как оригинальный еврейско–арамейский текст (с диакритическими знаками, плодом работы этих ученых), и как т. н. Септуагинта (лат. «Семьдесят», на традиционном языке русского православного богословия «Перевод 70 толковников») — греческий перевод, возникший в Александрии эллинистической эпохи (III–I вв. до н. э.) и дополненный новыми текстами, отчасти переведенными на греческий, отчасти написанными по–гречески, порой и сюжетно связанными с недавними историческими событиями (как I и II Книги Маккавеев), Хотя Септуагинта возникла в иудейской среде еще до возникновения христианства, ее судьба оказалась тесно с ним связана; именно она легла в основу рецепции ВЗ у христиан греко–римского мира, а иудаизм позднее отказался от нее. |
| The Gospel History and its Transmission, 2 edit. Edinburgh, 1907, p. 348. 24 Таков – обозначенный у Gregory под сиглой Р 1 , у v. Soden’a – под E01 и содержащие Мф. 1:1–9. 12.14–20. Найден в Оксиринхе в Египте в 1896 году и опубликован Grenfell’eм и Нипт’ом в Oxyrynchus Papyri Part I (1898). Впрочем и относительно этого отрывка С. R. Gregory выражается нерешительно: „III или IV столетие“. Die Griechischen Handschriften des Neuen Testaments, Leipzig, 1908, S. 45. 29 См. и Lagrange, Une novelle edition du Nouveau Testament в „Revue Biblique”. 1913. Octobre, p. 488. – Тем более это следует утверждать относительно текстуального типа найденных на 20 остраках фрагментов из Евангелия (Мф 27:31–32; Мк 5:40–41; 9:17, 18, 22; 15:21 . . Ин. 1:1–9; 1:14–17; 18:19–25; 19:15–17 ). Наблюдение над характером их текста привело Густава Лефебура (издателя названных остраков ) и Блюдау к тому выводу, что этот текст обнаруживает близкое родство с кодексами ватиканским и синайским. А. Deissmann, Licht vom Osten, S. 32, Anm. 2. 32 Ср., напр., относительно посланий Ап. Павла С. R . Gregory, Einleitung in das Neue Testament, S. 419. Cp. F. G. Kenyon, ct. „Writing” в A. Dictionary of the Bible, edited by I. Hastings. Vol. VI, p. 951: „литературный почерк I и II столетия ясный и хороший”. 34 F. G. Kenyon, ct. „Writing” в A Dictionary of the Bible, edited by I. Hastings. Vol. IV, p. 951. 36 Cp. A. Harnack, Über den privaten Gebrauch der heiligen Schriften in der alten Kirche, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament, V. Lpz. 1912, S. 25: „не смотря на почти полное отсутствие прямых доказательств для времени до Иринея, наблюдениями можно доказать, что как писания Ветхого Завета, так и выступающие наряду с ними евангелия и послания Ап. Павла тогда уже в высокой мере и в большом объёме являлись предметом занятий и споров в христианских общинах. Писания мужей Апостольских и апологетов, но прежде всего большое гностическое движение обнаруживают совершенно ясно, что эти писания сравнительно большому числу христиан могли быть известны не только из богослужения, но также должны были находиться в их руках… Ветхий Завет , евангелия и послания Ап. |
|
|
