| В. Келбер, опираясь на данные фольклористики и социальной антропологии, продвинулся неск. дальше. Он обратил внимание на обилие в евангельском повествовании таких лит. приемов, как аллитерация, парономасия, аппозиции, контрасты и антитезы, тавтологический параллелизм и др., облегчающие запоминание со слуха ( Kelber. 1983). Выводы Келбера основаны на изучении Евангелия от Марка, поскольку он признавал его приоритет в рамках теории 2 источников (материал Q он считал исключительно устным). Его позиция во многом двусмысленна: Марк записал устное предание, но при этом прервал его передачу, заменив письменным текстом, к-рый не просто сохраняет традицию, но корректирует и дополняет ее. Т. о., выйти за пределы гипотезы 2 источников Келберу не удалось. Евангелист Марк (Л. 70 об.). Заставка к Евангелию от Марка (Л. 71). 10-е гг. (?) XV в. (ГИМ. Усп. 2-п) Евангелист Марк (Л. 70 об.). Заставка к Евангелию от Марка (Л. 71). 10-е гг. (?) XV в. (ГИМ. Усп. 2-п) Самой радикальной из научно обоснованных попыток решить синоптическую проблему без Q стала работа Э. Линнеман ( Linnemann. 1992), к-рая, используя статистический анализ и, по сути, ту методику, к-рую разработал еще Целлер, отрицает лит. зависимость синоптиков друг от друга. По ее мнению, процент различий между Е. на лексическом и композиционном уровне столь велик, что Q можно считать фантазией (лишь в 14 перикопах из 65 (1/10 всего материала Q) близость используемой Матфеем и Лукой лексики приближается к 100%). Схожую позицию занимает Дж. Уэнем, выступающий за «августиновское» решение (Матфей писал первым, его текст использовал Марк, Евангелие от Марка в свою очередь послужило источником для Евангелия от Луки), но с дополнением его гипотезой устных источников ( Wenham. 1992). Дж. Данн, принимая теорию 2 источников, критикует «Проект Q» и отвергает все попытки выявить лит. слои в Q ( Dunn. 2003). Позиция Данна такова: можно говорить лишь о материале Q, сохраненном синоптиками, но не о полноценном Е. или лит. тексте того же типа. |
| Итак, вот собственно с какой стороны приходится защищать, с какого рода отрицательными воззрениями на наши первые три Евангелия приходится главным образом иметь дело христианской апологетике в последнее время! И конечно ученая защита подлинности их в этом случае была бы очень затруднительна, если не совершенно невозможна, если бы наши ученые противники указали нам действительно хотя одну из тех разнообразных евангельских записей, – хотя бы малейший отрывок какой-нибудь из них, из которых составились будто бы наши первые три Евангелия. Но что они указывают нам вместо этого? Вместо исторических памятников, когда-либо существовавших и кому-либо, хотя бы в самой отдаленной древности известных, нам подставляют римские цифры (VI, VII, VIII – по гипотезе Эвальда) и буквы латинского алфавита (А. – по гипотезе Гольцмана 24 , как условные знаки, обозначающие какие-то, лишь в ученом воображении существующие, евангельские памятники!... Разбивая текст наших Евангелий на многочисленные отрывки и предполагая для каждого из таких отрывков или отделов, как основу, существование разного рода письменных источников, можно вообразить себе, пожалуй, существование где-либо в первенствующей церкви целой библиотеки рукописей, уставленной шкафами, наполненными евангельскими свитками разных величин, списываемыми и переделываемыми на разные лады, разными лицами и проч. Происхождение наших синоптических Евангелий в их настоящем виде можно бы тогда объяснить еще проще, чем как объясняют его теперь отрицательные критики: но кто же, спрашивается, поверит существованию такой фиктивной библиотеки? Между тем разницы между подобной фантастической гипотезой и гипотезой наших противников в сущности нет никакой, – или разница – только количественная, но не качественная. Словом: то, что лишало всякого значения, делало невероятными в глазах строго-научной критики множество других подобных же гипотез, построившихся в разное время в разъяснение рассматриваемой нами проблемы, – тоже самое, только еще в большей степени, находим мы и в новейших гипотезах, развиваемых отрицательными критиками в объяснение ее: разумеем вопиющее противоречие их с дознанной исторической действительностью, т. |
| По мере признания библеистами приоритета Евангелия от Марка, а также с распространением критических реконструкций его текста, сделанных на основе рукописей с минимальной гармонизацией синоптической традиции, особенности христологии этого Евангелия стали выходить на 1-й план (в связи со спорами об «историческом» Иисусе). В частности, Г. Ю. Гольцман доказывал, что Иисус лишь с момента Крещения постепенно осознавал себя Мессией, а в Кесарии Филипповой объявил, что Он и есть тот самый ожидаемый иудеями мессианский Царь; титулы же «Сын Божий» и подобные следует рассматривать только как ветхозаветные «теократические» метафоры, не относя их к Божественной природе человека Иисуса ( Holtzmann. 1863). Либеральные исследователи этой эпохи акцентировали внимание на таких особенностях Евангелия от Марка, как однократное обращение к Иисусу «Господь» (κριε) (Мк 7. 28) (в сравнении с 19 примерами у евангелиста Матфея и 16 - у евангелиста Луки), как описание М. человеческих эмоций Спасителя (Мк 1. 41; 3. 5; 6. 6; 8. 12; 10. 14, 21), которые часто корректируются евангелистами Матфеем и Лукой (напр., в Мк 6. 5 говорится, что Иисус «не мог совершить там никакого чуда», а в Мф 13. 58 бессилие Иисуса смягчается («не совершил там многих чудес»), что выдает эволюцию в христологии). Перенесение мощей ап. Марка в Венецию. Мозаика капеллы Сан-Клементе в соборе Сан-Марко в Венеции. XII в. Перенесение мощей ап. Марка в Венецию. Мозаика капеллы Сан-Клементе в соборе Сан-Марко в Венеции. XII в. Однако гипотеза Гольцмана и подобные ей были поставлены под сомнение в работе Вреде, к-рый обратил внимание на проблему «мессианской тайны». На протяжении 1-й половины Евангелия от Марка Иисус постоянно запрещает разглашать, кем Он является на самом деле (бесам - Мк 1. 25, 34; 3. 12; исцеленным Им людям - 1. 43-45; 5. 43; 7. 36; 8. 26; ученикам - 8. 30; 9. 9). Также М. говорит о предосторожностях со стороны Самого Иисуса (1. 45; 7. 24; 9. 30-31), о чудесах и словах, сказанных при небольшом числе свидетелей (1. 29-31; 5. 40; 7. 17; 10. 10), о Его намеренном использовании притчевого языка в проповеди (4. 10-13), о непонимании Его слов даже ближайшими учениками. По мнению Вреде, появление этой темы связано с тем, что Сам Иисус никогда не говорил о Себе как о Мессии, что входило в противоречие с верой обожествившей Его ранней Церкви, к-рая стала объяснять это с помощью изобретенной «мессианской тайны». Соответственно сам М. понимал все титулы («Сын Божий», «Мессия», «Сын Человеческий») как указание на божественность Иисуса (в противном случае обвинения в богохульстве (напр., Мк 2. 6) теряли бы смысл) ( Wrede. 1901). |
| Критическое заключение о синоптической проблеме с обоснованием положительного ее решения будет поставлено после Лк. Иоанновская проблема и толкование Ин. составит, естественно, последний самостоятельный отдел. Евангелие от Марка I. Введение 1. Как и для других новозаветных книг, свидетельство Священного Предания и для Мк. установило его текст и закрепило его место в составе новозаветного канона. Свидетельство Предания о тексте Мк. нуждается в разъяснении. В критических изданиях Нового Завета последние 12 стихов Мк. помещаются или в скобках, или даже как разночтение, под строкой. Иногда после этих 12 стихов, помещаемых в скобках, печатается другой отрывок, также имеющий исключительное значение заключения и также помещаемый в скобках. Дело в том, что Мк. гл. 16 в дошедших до нас рукописях имеет неодинаковую форму. Стихи 9–20 нашего текста отсутствуют в кодексе В (в котором после стиха 8 оставлен, однако, пробел, назначенный, может быть, для этих стихов), в кодексе и в Syr. Sin. Они имеются во всех других древнегреческих рукописях, как то в кодексах A, D, в кодексе W (который представляет, однако, и некоторые существенные разночтения) и в Syr. Cur. Краткое заключение дошло до нас в некоторых рукописях латинского перевода Мк. Такое же колебание обнаруживается у отцов и других современных им писателей. Наше окончание Мк. было известно Иринею, сирийским отцам, Иоанну Златоусту , Амвросию, Августину, может быть, даже Иустину Философу . Цитату из него мы можем предположить у Юлиана Отступника. В других сочинениях отсутствие цитат, которые сами собой напрашивались бы, например, у Тертуллиана и Киприана, когда они говорят о крещении, заставляет предполагать, что указанные писатели этого отрывка не знали. Наконец, Евсевий и Иероним прямо свидетельствуют об отсутствии отрывка в хороших рукописях. В современной науке нет спора относительно краткого заключения. Оно засвидетельствовано недостаточно. И печатание его в параллель с длинным заключением всё чаще и чаще считается недоразумением. |
| В XX в. принципиально важные достижения протестант. И. были связаны с исследованием возникновения новозаветных текстов. Основные результаты были достигнуты благодаря появлению новых методов исследования: лит. критики (Literarkritik), методов анализа истории форм (Formgeschichte) и истории редакций (Redaktionsgeschichte). Лит. критика рассматривает художественные особенности текста и цель его создания, пытается выяснить условия его возникновения и исследует вопрос авторства. Т. о., этот метод имеет прямое отношение к И., в основном обращаясь к источникам, и поэтому его можно назвать критикой лит. источников. Используя данный метод, ученые добились определенных успехов в исследовании т. н. синоптической проблемы, установили причины сходства и различий между синоптическими Евангелиями. Сама проблема не только была замечена, но и получила многочисленные объяснения уже в древней Церкви. Наиболее признанной на протяжении мн. столетий была гипотеза лит. взаимозависимости Евангелий, предложенная блж. Августином в соч. «О согласии евангелистов» ( Aug. De cons. evang.). Особенно интенсивно синоптической проблемой стали заниматься с кон. XVIII в. Был выдвинут ряд гипотез: Протоевангелия (Г. Э. Лессинг , И. К. Л. Гизелер , Ж. Э. Ренан, И. Г. Эйхгорн, К. И. Ф. Шпитта); фрагментов (Ф. Э. Д. Шлейермахер , Г. Э. Г. Паулус и др.); предания (И. Г. Гердер , представители тюбингенской школы); также предполагали существование неск. лит. источников, которые использовали 3 евангелиста (подробнее об этом см. в ст. Евангелие ). Наибольшим признанием пользуется теория 2 источников, разработанная в 1863 г. Г. Ю. Гольцманом. Согласно этой теории, первым было написано Евангелие от Марка и именно это Евангелие послужило одним из лит. источников создания 2 др. синоптиков. Вторым источником для написания Евангелий от Матфея и от Луки был гипотетически реконструируемый древний сборник изречений (логий) Иисуса Христа, т. н. источник логий, к-рый принято обозначать буквой Q (от нем. Quelle - источник). Помимо этих 2 общих лит. источников евангелисты Матфей и Лука использовали особые предания. Теория 2 источников позволила рационально и логично объяснить сходство и различия синоптических Евангелий, а также наличие в них т. н. дублетов, т. е. повторов в одном и том же Евангелии к.-н. отрывка текста. Эта теория сохранила свою актуальность до XXI в. Немногочисленные попытки критиковать ее (М. Э. Буамар) не получили широкого признания. Теория 2 источников является основным достижением метода лит. критики (о гипотезе Буамара и др. см. в ст. Евангелие ). |
| Пожилой апостол знал Господа как никто другой (ведь это были его юношеские, а значит, наиболее сильные и неизгладимые впечатления), поэтому он и решил написать о том, о чем не смогли написать другие, причем не в форме изложения «о совершенно известных между нами событиях» ( Лк. 1:1 ), а в гораздо более медитативной (созерцательной), духовной форме. Слова Иисуса в Ин. – это не столько те слова, которые услышали все ученики, а затем записали в нескольких версиях, сколько смысл слов, который услышал, понял и сохранил в своем сердце только он, Иоанн, и пронеся через всю свою жизнь, решил, наконец, записать или доверил сохранить и записать своим преемникам. Апостольское авторство и историчность Ин. являются интереснейшими библеистическими вопросами. На первый взгляд, Ин. менее всего (по сравнению с Синоптическими Евангелиями) похоже на рассказ очевидца (свидетеля). Ведь очевидец стремится как можно полнее передать фактическое богатство того материала, которым он обладает на основании увиденного собственными очами. Кажется, такому требованию в гораздо большей степени удовлетворяют Синоптические Евангелия с их внушительным обилием не «отягощенных» богословием повествований о делах Иисуса. Понятно, почему новозаветная критика в поисках «исторического Иисуса» долгое время напрочь отказывалась принимать Ин. в качестве достоверного свидетельства. Но если более внимательно вчитаться и вслушаться в Ин., то за этой самой его «медитативностью», за богословской насыщенностью, заметной в Ин. с первого взгляда распознается голос самого что ни на есть достоверного очевидца. Его достоверность в конечном итоге иногда даже превосходит достоверность Синоптического предания. Так, сложнейшим вопросом, напрямую связанным с различиями между Синоптическими Евангелиями и Ин., является вопрос о времени Тайной Вечери в связи с иудейской Пасхой: была ли эта Вечеря пасхальной, как это следует из Синоптического предания ( Мк. 14:12 ), или же она состоялась до наступления Пасхи, как показывает Ин. (18, 28; 19, 31)? Проблема трудноразрешимая, ей посвящено много исследований, но интересно, что по мере все большего и большего увеличения веса Ин. |
| Если Иисус крестился, скажем, в начале 27 года н. э., то его первая Пасха пришлась на апрель этого года, а умер он весной 30 года н. э. (Ученые, которые не находят в Ин.5:1 намека на Пасху, датируют смерть Иисуса 29 годом н. э.) Хронологию Страстной недели осложняет разнобой в датировке Тайной вечери. Согласно Ин.13:1 и 29, Тайная вечеря состоялась до праздника Пасхи. Синоптики, однако, считают Тайную вечерю пасхальной ( Мф.26:19 ; Мк.14:12 ; Лк.22:13 ). О том, как решать эту проблему, ученые много спорили. Есть три главные возможности: (1) синоптики правы, а Иоанн ошибается; (2) Иоанн прав, а синоптики ошибаются; (3) существует способ гармонизировать эти предания. Пожалуй, перспективнее всего гипотеза, согласно которой синоптическое и Иоанново предание отражают разные способы подсчета времени Пасхи. Например, известно, что кумраниты следовали солнечному календарю, в котором Пасха всегда приходилась на среду. Однако большинство иудеев придерживались лунного календаря. По лунному календарю в 30 году 14 нисана должно было попасть на пятницу 7 апреля, а 15 нисана – на субботу 8 апреля. Однако тут есть такая хитрость: в те времена за начало месяца иудейские авторитеты принимали первый момент появления Луны на вечернем небе. Соответственно облачность, например, вносила субъективный фактор: могли быть разные мнения относительно того, какая дата более правильная. Нельзя исключать, что расхождение между синоптиками и Иоанном отражает именно такой плюрализм: разные группы иудеев праздновали Пасху в разные даты. Евангелисты расходятся также в отношении часа распятия. Согласно Мк.15:25 , Иисус был распят в третий час (=9 часов утра). Согласно Ин.19:14 , суд перед Пилатом завершился лишь к шестому часу (=полдень), а значит, и распятие произошло позже. Предпринимались попытки доказать, что Иоанн использовал другой способ подсчета часов, отличный от обычного: например, возможно, он считал часы от полночи до полудня. Тогда, упоминая о «шестом часе», он имеет в виду 6:00, и расхождение исчезает. Но такая гипотеза лишена фактической опоры и производит впечатление попросту выдумки, изобретенной отчаявшимися гармонизаторами. Согласно другой версии, поскольку апостолы не носили часов, различные люди могли ощущать время по-разному. Однако в данном случае расхождение слишком уж велико: около четырех часов! А оба наших источника считают целесообразным указать время точно. Более перспективно выглядит другая версия, предложенная еще Иеронимом в IV веке: не исключено, что наши рукописи в этом месте испорчены. Поскольку цифру 3 в греческом языке обозначает буква гамма (?), а цифру 6 – дигамма, какой-нибудь ранний переписчик на ранней стадии рукописной передачи Нового Завета мог их спутать. |
| Совпадение различных свидетельств из самых разных исторических контекстов дает широкое подтверждение того, что христианские учители второго и третьего поколений считали, что в Евангелии от Марка «звучит» рассказ апостола Петра. В науке церковное предание о «механизме» создания этого Евангелия стало предметом критического анализа с целью ответить на два взаимосвязанных вопроса: – В какой мере свидетельства традиции помогают истолковать данные изучения текста Евангелия? – Подтверждает ли анализ текста церковную традицию о его авторстве, месте, времени и обстоятельствах его создания? Иногда вместо объективного поиска ответа на эти закономерные вопросы можно встретить отказ признать объективность данных традиций. Например, контраргументы могут строиться на утверждении, что все вышеперечисленные свидетельства о Евангелии от Марка просто результат литературного заимствования у Папия 335 . При этом совершенно неочевидно, почему столь авторитетные церковные писатели из отдаленных друг от друга регионов пользовались текстом совершенно несопоставимого с ними по значимости автора. «Свидетельство Предания никогда не бывает хуже обосновано, чем суждение либеральной науки, ему противостоящее. С точки зрения науки, суждение Предания имеет право на существование, во всяком случае как гипотеза» 336 . В заключение, предваряя обсуждение синоптической проблемы (см. п. 11), нужно упомянуть эволюцию представлений о значении Евангелия от Марка в критической науке. Отведенная ему центральная роль в период построения теории двух источников (см. п. 11.5) и ее утверждения во второй половине XIX века была обусловлена мировоззренческими причинами. Тогда показалось, что это самое короткое, «простое» и «недогматическое» повествование, без «легендарной» предыстории (рассказ о непорочном зачатии), без описания явлений Воскресшего Господа 337 и без Его длинных монологов (которые в их нынешнем виде «не могут претендовать на подлинность») гораздо «исторически правдоподобнее» двух «больших» Евангелий от Матфея и Луки. |
| Существенным, для развития иудейской и христианской эсхатологии был библейский монотеизм, понимание Бога как Творца. Если Бог – трансцендентный источник всего, Он может также быть источником новых возможностей для Его творения в будущем. Творение не ограничено своими имманентными возможностями. Оно открыто для возможностей Бога Творца. Так становится возможной и надежда на спасение, и на воскресение. Надежда на воскресение в Священном Писании не основывалась на врожденных свойствах человеческой природы. Нет, сам по себе человек (как и весь мир) – преходящий, смертный. Эта надежда была, в принципе, формой веры в Бога Творца. Это Он, Кто дарует жизнь, завершающуюся смертью, может даровать и жизнь мертвым. Более того, Он может дать новую жизнь, которая избавлена от рабства греха и от угрозы смерти. Смертная жизнь, отторгнутая от своего источника, кончается смертью. Бог может дать новую жизнь, которая так соединена с Его вечной жизнью, что становится причастной Его вечности. Ветхозаветная эсхатологическая надежда касалась не только воскресения индивидуума. Это была надежда на будущее обновление всего творения Божия. «вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» ( Ис. 65:17 ). Эхом из пророчеств Исаии звучат слова книги Откровения: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» ( Откр. 21:1 ). Первое творение ex nihilo, по природе, снова погружается в ничто. Требуется творческое действие Бога, чтобы придать тому же творению совершенно новую форму существования. Эта новая форма бытия будет за пределами зла и разрушения, пронизана славой Бога и причастна Его вечности. Эсхатология, в известном смысле, – основное содержание книг Нового Завета. Можно сказать, что говорить об эсхатологии – то же, что говорить о новозаветном богословии вообще. Никакой систематически изложенной, стабильной эсхатологии Новый Завет не знает. Эсхатологические представления изменяются с изменением исторической ситуации. В текстах Нового Завета сосуществуют самые разные эсхатологические категории и представления: эсхатология будущего и настоящего, эсхатология временнáя (темпоральная) и пространственная, ожидание близкого конца и различные попытки объяснить тот факт, что конец не наступает. Ниже будут вкратце рассмотрены некоторые проблематичные аспекты евангельской эсхатологии. Основные эсхатологические темы в синоптических Евангелиях |
| Тогда возникает вопрос, откуда, а главное зачем появляется в предании о Иуде Фоме и распространении Благой Вести в Эдессе фигура апостола Фаддея. Нельзя, конечно, совсем исключить некоторой историчности проповеди этого апостола, приведенного по сирийским источникам Евсевием Кесарийским. Однако имеется ряд моментов, ставящих под сомнения достоверность указанных Евсевием событий. Кроме факта позднего происхождения переписки Христа и Авгаря, в связи с которыми и появляется в сирийских, а затем и Евсевиевых текстах (по крайней мере, по сохранившимся до нас свидетельствам) личность Фаддея, следует брать в учет следующие соображения. Скорее всего, образ Иуды Фомы, который часто также по-гречески называется Didymos , то есть «Близнец» (это, как известно, является переводом арамейского теб или еврейского теб , переведенным по-гречески как «thomas», то есть «Фома»), возникает на почве отождествления с Иудой, братом Иисусуа, который был весьма авторитетным деятелем палестинского (а, может, и не только палестинского) христианства . Но будучи включен в число Двенадцати, Иуда Фома вполне мог быть отождествлен с «Иудой Иаковлевым» из Лк 6:16. При недостаточном знании греческого языка сиро-говорящими христианами указание на отца - «Иаковлев» - могло быть интерпретировано как «брат Иакова» . Однако как раз в случае с «Иудой Иаковлевым» существует одна проблема, касающаяся согласования данных синоптических евангелий. Дело в том, что в списках апостолов в Мк 3:13-19 и Мф 10:1-4 (параллельных с Лк 6:12-16) вместо «Иуды Иаковлева» стоит в лучших рукописях «Фаддей» . Взгляды исследователей относительно этого расхождения разделились: часть из них считает, что речь идет об одном и том же человеке, который имел имя Иуда и прозвище «Фаддей» или «Леввей» (в переводе с арамейского или еврейского - «сердечный, душевный», что могло указывать на особую мягкость и добродушие характера апостола Фаддея ); другая часть считает, что евангелисты отражают различные традиции о составе Двенадцати и говорят о разных людях . |
|
|
