| Каков результат? Отказ от поиска альтернативы советскому мстит за себя опустошением деятельной стороны власти. Излишек функций и прерогатив центра стал искать себе более простого, то есть по природе — крайнего поприща. Вот момент, разъясняющий сентябрьско-декабрьские события 1993 года. В результате в России стремительно импровизируются варианты авторитарного режима, лишенные реального государственного поприща. Беда не в росте авторитарности, беда в авторитарности при отсутствии альтернативной программы и государственных задач. — Авторитаризм без программы и карты движения по маршруту назван ими «процессом реформ» . — С одной стороны. А с другой стороны, это неточно. Проблема, нараставшая в течение всего 1993 года, состояла не только в неясности, как продолжать. Налицо был нарастающий кризис доверия, болезненный для Ельцина как для импровизированного лидера. Грозящий дефектами в рейтинге — единственном показателе, которому сознание президента доверяло. Проблема для него выглядела так: можно вернуться назад? Нельзя. Тогда чем откорректировать состоявшуюся революцию сверху? Попытку команды Гайдара одним ударом вышибить людей из советских ниш, принудив к смене своего поведения? Тут еще одна параллель с фазой коллективизации, когда Сталин потерял было контроль над процессом. Выражаясь языком «горячих точек», ситуацию начинают определять полевые командиры, которые манипулируют политическими лидерами. В Белом доме мы видели, как Хасбулатов с Руцким стали заложниками тех, кто там находился. Но ведь другие полевые командиры с этой стороны сидели в Кремле. — Гайдар действует по плану Сталина? Недурно для заголовка, но слабо вяжется с твоим взглядом на историю как неплановый процесс. — С этой точки зрения либерализация 1992 года была той же революцией сверху. Гайдаровская попытка разом изгнать людей из советских ниш, принудив их к одноактной смене экономического поведения. Всех и сразу! Но так как это невозможно, процесс откатился в сторону, где ранее начавшаяся приватизация власти подмяла под себя приватизацию собственности. В спазматические краткие сроки бюрократическо-криминальная собственность преобразуется в единую власть. Где выход из этого? Что нам предложить альтернативой? |
| Александр VI сначала упрочил свою власть в Папском государстве. Первым его делом было укрепление общественной безопасности, пошатнувшейся при его предшественниках. Мелких государей, находившихся на территории Церковного государства, как непослушных его вассалов, изгнали, или уничтожили, или сломили. В самом Риме также подавили, а потом ликвидировали две противостоящие друг другу партии - гвельфов Орсини и гибеллинов Колонна. Церковное государство первоначально тоже было объединением городских территорий; каждый город располагал известной самостоятельностью, но в конце средневековья здесь также возобладал папский абсолютизм. Начиная с середины XV века уже не было случаев, чтобы папа вынужден был бежать из Рима, спасаясь от народного бунта. Центральный государственный аппарат вырос в огромную махину, паразитируя на доходах, стекавшихся со всего христианского мира и с Церковного государства. Он стал армией дармоедов, а не государственно-административной организацией, которая со знанием дела осуществляла бы бюрократическо-чиновничью службу. Учреждения были продажны (для этого ведь не нужно было знание дела); по существу, создание новых учреждений и ведомств было не чем иным, как формой получения государственного займа. Дальней перспективной целью Борджа было реальное овладение Церковным государством как наследным итальянским королевством. Пока это не удавалось еще ни одному выдвигавшему пап крупному семейному клану. К достижению итальянской гегемонии папа Александр VI стремился через своего сына-первенца Чезаре. А Чезаре Борджа мог стать монархом по образцу «Государя» Макиавелли, поскольку он был действительно первым современным политиком, который смотрел на политику с позиций полной нравственной вседозволенности. Вслед за Ранке историография считает Чезаре «виртуозом преступлений», который расправился не только со своими союзниками и противниками, но также и со своими братьями. Самый младший сын Александра VI, Джованни, был убит по приказу Чезаре наемными убийцами. Непоты рвущегося ко все большей власти клана Борджа заняли место креатур предшествующего папы - Ровере. Чезаре изгнал из Имолы вдову Риарио. В то же время Лукреция Борджа стала герцогиней Феррары. |
| – Первые рассказы скромный учитель средней школы под Анапой вдруг сразу же печатает в громком журнале «Новый мир», который редактирует сам Твардовский! Неожиданно, радостно и… страшно. А что дальше-то? Я же не готовился в писатели. Но самой большой удачей своей жизни я считаю быстрое знакомство и затем дружбу с Юрием Казаковым и Юрием Домбровским. Александр Трифонович Твардовский С Александром Трифоновичем Твардовским я встречался дважды. Ему мой первый рассказ «Брянские» нравился, о повести «На долгую память» (в журнальном варианте – «На улице Широкой») он написал целый абзац восхищения в своей «Рабочей тетради», читал в пять утра, «не мог оторваться». Я боюсь хвастаться такими отзывами. Я и нынче только в исключительных бюрократическо-хозяйственных случаях называю себя писателем, поверьте. Счастье, повторяю, в том, что литература принесла мне дорогих друзей – и в лоне читательском, и в кругу писателей. Я мигом попал в родную русскую среду. Виктор Потанин, Василий Белов, Федор Абрамов, Олег Михайлов, Николай Рубцов, Виктор Астафьев, Евгений Носов, Василий Шукшин, Сергей Викулов, Валентин Распутин, Дмитрий Жуков, Вячеслав Шугаев, Геннадий Машкин и другие. «Казанского сироту» из-под Анапы особенно пригрели после появления повести «Люблю тебя светло» – о поездке в есенинскую деревню Константиново. Русская тоска по соединению, по родству и в жизни и в искусстве всплеснулась мгновенно. Много хороших домашних слов я тогда услышал. А начались мои вздохи по русской литературе с «Тихого Дона», с коротенького воспоминания Бунина о Чехове и его эмигрантских золотых вещей, со статьи Щеглова о Есенине в газете «Правда» и затем стихов. Да и Паустовский хорошо влиял на мою молодую наивность. В годы перед написанием «Осени в Тамани» я вовсю зачитывался русскими летописями. Очень жалею, что не читал потом каждый день утром или перед сном хоть полстранички, не настраивал душу покоряться памяти о дальней нашей жизни, чувствовать почаще былое присутствие на земле великих князей, монахов, летописцев. Зато нынче я читаю к ночи смиренную «Книгу глаголемую». |
| Наш Центр, помимо собственной ежегодной работы не менее чем с двумястами человек, сотрудничает с несколькими московскими и областными вузами, круг нашего общения — в основном студенты и, скажем так, образованная и активная молодёжь со всех концов России. По опыту общения с ними могу засвидетельствовать следующее. В среде современной церковной (и околоцерковной) молодёжи мы видим, что, действительно, ценности секулярного гуманизма не удовлетворяют молодых христиан и людей, ищущих смысла жизни. Они, естественно, обращаются к Церкви, которая устами многих пастырей и активных церковных людей чаще всего предлагает им взамен исключительно ценности имперские. Однако многие молодые люди не принимают и их, справедливо чувствуя в них очевидную подмену. В итоге у немалого числа людей складывается мнение, что Церковь ничего, кроме националистической идеологии, предложить не может и на запросы сегодняшнего дня ответить не в состоянии. Призыв «молиться, поститься и от мира отрешиться» для молодёжи «не срабатывает», потому что молодые люди особенно остро воспринимают христианство не как личное дело только, но как всеобъемлющее явление. Их естественное ожидание, что Православная Церковь является их союзником и мыслит так же, терпит фиаско, когда они сталкиваются с существующим в нашей церковной жизни весьма односторонним и мифологическим «раскладом мыслей». Молодые люди сейчас очень прагматичны; обращаясь к Церкви и не получая от неё ответа на религиозные запросы души, которые они могли бы реализовать в своей жизни, они начинают воспринимать нас, пастырей и людей церковных, как не более чем странных маргиналов, не могущих противопоставить — на деле, а не на словах — ровно ничего современному секуляр–ному гуманизму. Я вижу в этом большую опасность: это грозит нам потерей паствы. Нельзя реальность заменить мифологией. Молодёжи особенно свойственно искать всеобъемлющие и реальные ценности; мы, к сожалению, не прилагаем должных усилий, чтобы они были ими найдены, — может быть потому, что сами не знаем их. |
| 14 Монастырь св. Димитрия Прилуцкого (по словам его биографа) «первая на Вологде общая обитель бяше великая» (Материалы для ист. русск. церкви, т. II. Харьков, 1863, стр. 60), и уже при жизни основателя владел селищем: «но часту в той же одежди, говорит житие, ходяше (т. е., св. Димитрий) на своих ногах на селище свое, иже за две версты от монастыря, отнюдь худо призирая тамо своего делателя Григория именем, сеющего жита его мало, но молитвами его изобильно братии кормля бываше» (там же, стр. 62. Сравн. неточный пересказ этих слов у проф. Павлова, Истор. оч. секуляр., стр. 69). О вотчинах других северных монастырей см. у Ключевского, Боярская Дума, изд. II, стр. 515). 20 Достоверность рассказа не может быть заподозрена, во-первых потому, что когда писалось житие, были еще налицо свидетели жизни преподобного, и самые факты записывались со слов кирилловской братии. Во-вторых, имена обоих вкладчиков упоминаются в актах (см. рукоп. И. И. Б. Q, 120); наконец, против них не возражал и тот инок Кириллова монастыря, который в XVI в. Исправлял Пахомиеву работу (см. рук. Троице-Сергиевой Лавры, ныне Моск. Дух. Ак. 208, л. 421 об.). 21 См. приложение к главе II-мoero исследования: «Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII века». 22 Пахомий передает, что преп. Кирилл рассуждал: «аще села восхощем держати, вельме будет в нас попечение, могуще братиям безмолвие пресещати и от нас будут посельники и рядники» (Рук. Моск. Дух. Ак. 208, л. 421). 24 Хотя автор Истории Российской Иерархии (ч. IV. стр. 386–387) и утверждал, будто преп. Кирилл сочинил особый устав для своего монастыря и что будто бы полные списки этого устава находятся в Новгородской Софийской библиотеке, но неосновательность этих слов была показана еще преосв. Макарием. (Истор. русск. церкви, т. IV 2 , стр. 217–218). К доводам его можно прибавить, что если бы подобный устав существовал, то на него не преминули бы сослаться преп. Иосиф и преп. Корнилий, которые основой для своих письменных уставов имели кирилловские порядки. – В пользу слов Амвросия не говорят упоминания о кирилловском уставе – в разных рукописях: напр., в рукоп. Кир. библ. где после статьи о второй трапезе замечено: «се же писано из устава Кирилова», «писано в Кирилове уставе» (см. л. 226), или в рукоп. Кир. б. 6/1083 (пис. около 1482 г.) на л. 208 об.: «в Кирилове уставе писано Семеону праздновати, якоже и Харитону в миней апостол недели»; или в Часослове той же библиотеки, 255/512, начала XVI в., на л. 231, где замечено: «а сей устав (предписание иметь иконы и книги в келлии) писан в Кирилове Лествице в старой». – Последняя статья заимствована из сочинений св. Кассиана; остальные указывают на церковный кирилловский устав (сравн. Варлаама, Опис. рукоп., в Учен. Зап. Вт. Отд. И. Ак. Н., стр. 53 и 25). |
| Уроженец и житель благословенного юга, брошенный судьбой на отдаленный суровый север, где он должен был подвергаться продолжительному и томительному заключению, М.Грек дожил, однако, до глубокой старости, обязанный тем 2122 своему крепкому организму 2123 и той глубокой вере в свое призвание и долг, которая проникала все его существо и которой он остался верен до конца. Гробница его находится в Троицкой лавре, близ церкви Св. Духа, сооруженной ц. Иваном Васильевичем на память о взятии Казани, в особой малой часовне 2124 . 2035 О послании здесь он говорит в списанной им в 1543 г. книге о постничестве Василия Вел. (на 451 листе). См опис. рук. Царского, 25, с. 11, что относят именно к нему (Голубинский, Преп. Сергий радонеж., Чтен. в Общ. ист., 1909, III, 147; С.Г.Вилинский, Посл. Артемия, 38) 2036 Голубинский полагает – с лютеранством (Ист. р. церкви, II); но в деле говорится в указанном смысле. В то время в Ливонии шла упорная борьба между католическим и протестантским учениями. Быть может эта борьба и заинтересовала Артемия. Нейгаузен, замок в Лифляндии, Дерпт (Юрьев.) уезда, в 6 верстах от Псковской губ. и в 17 вер. от Печорского мон. 2037 Послание Артемия в Заволжскую пустынь о любви к Богу и ближнему, как объемлющей все добродетели, о посте и браке, о том, что вера не от чудес познается и проч. (Рус. Истор. библ., IV, 1400–1420), тождественно с мнениями М.Грека по тем же вопросам; но в вопросе о ревности Илии и Финееса он настоящий последователь Нила Сорского (1367) 2039 Рус. Историч. библ., IV, 1440–1441. Курбский говорит о многих беседах его с царем, который поучался ими и держал его в приближении (136) 2042 Подобно Курбскому, и он сообщает, что некоторые, мнящие быть учителями, говорят: «грех простым читать Апостола и Евангелие, чтобы не читали много книг, да в ересь не впадут», а если кто лишится естественного смысла, то говорят: «зашелся в книгах, многия книги в неистовство прилагают» (Посл. к царю, в Рус. Ист. библ., IV, 1383–1384) 2045 Белокуров, LXXVII. Об Артемии см. гр. М.В.Толстой (Старец Артемий. Вологод. Еп. Вед. 1868, 15 и прибавл. с. 387); свящ. С.Садковского : «Артемий, игумен Троицкий»; (Чт. в Общ. ист. 1891, кн. IV, и отд.); Павлов (Историч. очер. секуляр. церк. земель, 111–112, 126–128); Макарий (Ист. рус. церкви, VI, 255–262); Калугин ( Зиновий Отенский , 58–80); Жмакин (М.Даниил, 459–462); Жданов (Матер. для ист. Стогл. собора), С.Г.Вилинский (Посл. старца Артемия, Одес. 1906, 425 стр.); Гречев (Богосл. Вести, 1908, 9 и 11 и 1909, 5); Посл. Артемия к царю и др. (Рус. Ист. библ., IV, 1201–1448 столбцов); Голохвастов, Благовещ. свящ. Сильвестр (Чт. в Общ. ист., 1874, I), М.Петровский (Кн. А.М.Курбский, с. 17) |
| Он, этот мир, жаждет обрести свой собственный, стабильный, чуть ли не самодостаточный смысл, имеющий, правда, Божественную санкцию (causa prima, analogia entis), но в то же время стремящийся стать автономным объектом познания и осмысления. При всей своей отнесенности к «миру сему» западный средневековый синтез основывался на отчуждении христианской мысли от ее эсхатологического истока, точнее, на ее собственной секуляризации. Итак, еще до формального «освобождения» мира от гегемонии и контроля Церкви, до его «секуляризации» в узком значении слова, западный «мир» был секуляризован самой христианской мыслью. В раннехристианском мировоззрении «мир сей» не тождествен миру «секуляр–ному». В своем отпадении и бунте против Бога он мог быть миром недугующим, достойным осуждения и умирающим; находясь во власти «князя мира сего», он мог впасть в ослепление, подвергнуться растлению и порче, но он никогда не был миром «автономным». Термин «мир сей» обозначает состояние, а не природу, и именно по этой причине он является местом эсхатологического напряжения между «ветхим» и «новым» и может быть пережит во Христе как преображенная «новая тварь». Эсхатология, таким образом, есть самый способ отношения Христа к миру, Его присутствия и действия в нем. Отрекаясь от этой эсхатологической перспективы, Запад фактически отверг всякую возможность реальной «интерпретации» Церкви и мира, или, говоря богословским языком, реального освящения мира. А единственной альтернативой этому мироощущению стало мирощущение юридическое. В соответствии с ним Церковь может доминировать в мире и править им, как это было в средневековом обществе, может быть и отделена от него в законодательном порядке, как это случилось и до сих пор случается в новейшее время. В обеих ситуациях мир, как таковой, остается «секулярным». С этой точки зрения «секуляризация», начавшаяся в эпоху Ренессанса и непрерывно совершающая на протяжении всей «современности», была на самом деле «второй» секуляризацией или, лучше сказать, естественнным и неизбежным результатом первой. |
| 7, 21 — 23). Поэтому разделение на «секулярное» и «несекулярное» должно проходить вовсе не по той линии, которая принята у нас сегодня чуть ли не как догмат — а именно, что «либеральное» секулярно, а «традиционное» («базовые ценности») — несекулярно. Исходя из тезиса, что Евангелие не отливается в конкретные внешние формы, а наполняет своим внутренним содержанием то, что дано, я определяю «секулярное» как то, что непричастно евангельскому ценностному смыслу, коренящемуся если не непосредственно в личном бого–общении во Христе, то во всяком случае в опосредованных свойствах этого богообщения, оплодотворяющих культуру и социум. Отсюда следует, что может быть и либерализм вполне евангельским, и патриотизм более чем секулярным, мало того — в самой Церкви могут найтись очевидно секулярные вещи, как и вне её — ценности евангельские: всё зависит от внутреннего наполнения вещей. Здесь нужно ещё отметить разницу между декларированием и истинным положением вещей. Например, православное сообщество убедило себя в том, что права человека — секулярная ценность, так сказать, «по определению»; да и сама в себе идеология прав человека ощущает себя таковою; но это слова, а что на деле — надо разбирать. Вот давайте для иллюстрации и остановимся на этих двух вещах, которые традиционно «разводят по полюсам», причисляя одну к заведомо секуляр–ной, а другую — к сугубо церковной сфере. Я имею в виду «права человека» и патриотизм. Являются ли права человека секулярной ценностью? Христианство утверждает, что богообщение во Христе совершается только лично, Бог относится к человеку с великим уважением и настолько ценит его, что восходит ради его спасения на Крест. Кроме того, для Бога любовь к Себе и любовь к ближнему — вещи одного порядка: без последнего не бывает первого. Имеют ли хоть какое–то отношение к этим качествам права человека? Несомненно, имеют. Фундамент их — утверждённые именно христианством принципы самоценности человека как образа Божия, откуда неизбежно вытекают индивидуализм и уважение к личности. |
| Мы видим: с голубого своду Нездешним светом веет нам, Другую видим природу, И без заката, без восходу Другое солнце светит там... («ЕЛ. Анненковой») Тютчев был убежден, что и история управляется Божественным Промыслом, а не является слепым саморазвитием автономных и сталкивающихся человеческих воль. В соответствии с этой логикой истинное призвание человека должно заключаться в том, чтобы идти к «таинственной мете», постичь «правду Бога» и исполнять Его волю, обрести высшее сознание «путей небесных». Отсюда первенство в историософии поэта идеи Всемирной Божественной Монархии (а не вообще Империи или секуляр-ного государства, как утверждает подавляющее большинство исследователей). В мысли Тютчева истинная жизнеспособность подлинной христианской державы заключается не в сугубой державности и материальной силе (хотя они безусловно необходимы в своей вспомогательной и подчиненной роли), а в чистоте и последовательности ее христианства. Понимание же христианства поэтом противоположно «гуманизирующим» представлениям и предполагает собирание сокровищ на небе, а не на земле. С его точки зрения, перенесение внимания с «сокровищ на небе», на «сокровища на земле» склоняет историю на путь гибельного антропоцентризма с его разнообразными иллюзиями и злоупотреблениями. Богоотступничество, са-моначалие и самочиние сами в себе несут наказание, рано или поздно, всем ходом истории и внутренней логикой событий «свершается заслуженная кара за тяжкий грех, тысячелетний грех...». По заключению Тютчева, именно «самовластие человеческого Я» изнутри подрывало само христианское начало в католицизме, который разорвал с православным преданием Вселенской Церкви и поглотил ее в «римском Я», отождествившем собственные интересы с задачами самого христианства и устраивавшем «Царство Христово как царство мира сего». Он различает в католичестве собственно христианскую и папистскую стороны, наблюдая в ходе истории возобладание и господство последней над первой: «в среде католичества есть два начала, из которых, в данную минуту, одно задушило другое: христианское и папское с папством раз навсегда, основываясь на тысячелетнем и трехсотлетнем опыте, нет никакой возможности ни для сделки, ни для мира, ни даже для перемирия...». |
| Закрыть itemscope itemtype="" > О влиянии протестантского богословия на современных православных активистов 08.06.2020 640 Основные тезисы: 01:40 — на протяжении всей истории гонения сопутствовали церковной жизни. Однако, если в прежние времена они были направлены против Бога, то сегодня они ведутся против Церкви 2:50 — анонимные и неанонимные авторы в социальных сетях сегодня объявили войну Церкви (медийный террор) 4:00 — драматургия гонений на Церковь строится на чередовании атак со стороны секулярного мира и внутрицерковной фронды 4:30 — анонимность антицерковных тг-каналов обусловлена страхом нелигитимности, т. е. страхом не быть принятыми церковным большинством — народом 4:40 — меньшинство — либерал-православные навязывают церковному большинству радикальные реформы в Церкви — идеологию секуляр-протестантизма 6:30 — сторонники реформации используют религиозные и политические идеи Дитриха Бонхёффера. При этом Бонхёффер был готов умереть за свои идеи, а наши «реформаторы» — нет 11:30 — переиздание трудов Дитриха Бонхёффера в издательстве Сретенского монастыря «Среда» — безусловный манифест и обозначение позиций. 17:50 — опасность либерализации русской богословской мысли заключается в отказе от взгляда на Церковь с позиций апостольской преемственности и вовлечении Церкви через теологические изыскания в политическую борьбу 20:40 — идеи либерал-православного меньшинства органически чужды русскому церковному сознанию 21:00 — протестантская модель Церкви, отвергая принципы иерархичности, предлагает горизонтальную модель Церкви как союза независимых общин («республиканизм» в церкви) 22:00 — время «эзопова языка» осталось далеко позади, нынешний исторический период — время прямого высказывания 22:40 — представители либерал-православного меньшинства умалчивают о политической подоплеке своих взглядов Заметили ошибку? Выделите фрагмент и нажмите " Ctrl+Enter " . target="" > Поделиться РНЛ работает благодаря вашим пожертвованиям. Комментарии Закрыть Закрыть Сообщение для редакции Закрыть |
|
|
