| В ответ Афанасий взывал к «правилу веры». Это был его классический довод. «А мы, держась цели веры (τν σκοπν τς πστεως), признаем имеющим правильный смысл (ρθν τν δινοιαν) то, что понимают они худо» 68 . Св. Афанасий утверждал, что «правильное» истолкование отдельных текстов возможно только в озаряющем свете истины веры. «В рассуждении изречении, ныне представляемых ими из Евангелий, разумение их оказывается неосновательным, это удобно можно видеть, если и теперь обратимся к цели нашей христианской веры (τν σκοπν τς καθ μς τους Χριστιανους πστεως), и, приняв её для себя за правило (σπερ καννι χρησμενοι), будем, как сказал Апостол, внимательны к чтению (τν σκοπν) богодухновенного Писания» 69 . Кроме того, особое внимание следует также уделить непосредственному контексту и местонахождению каждой отдельной фразы и выражения, чтобы не остаться в стороне от истинного смысла, изложенного Апостолом 70 . В обращении к епископу Серапиону, размышляя о Святом Духе, св. Афанасий утверждал, что ариане вновь – либо отвергли, либо сбились с «цели Божественного Писания» μ εδντες τν σκοπν τς Θεας Γραφς 71 ; τ λεγμενα μνον σκοπν, και μ την δινοιαν θεωρν 72 . Слово σκοπς употреблялось на языке св. Афанасия практически как эквивалент того, что св. Ириней обозначал термином πθεσις – лежащая в основе «идея», исходный первозамысел, подразумеваемый смысл 73 . Кроме того, слово σκοπς привычный термин, нередко употребляемый в экзегетике определенных философских школ, особенно в неоплатонизме. Экзегетика играла заметную роль в философских начинаниях того времени, а проблема герменевтического основания постепенно назревала. Например, Ямвлих оказался несколько формален в этом отношении. Кто-то должен был открыть «главное» или задать основную тему, изложить целый трактат, тщательно проработав все положения, постоянно держась определённой умонастроенности 74 . Св. Афанасий мог хорошо знать рабочее употребление этого термина. Вводило в заблуждение, утверждал он, цитирование изолированных текстов и отрывков, непоследовательность целостному замыслу Священного Писания . |
| 10-е Святого мученика Ореста Орест был врач в г. Тиане. Правитель Максимии, в гонение Диоклитианово изыскивавший христиан, получив донос о его ревности к вере христианской, позвал его и спросил: «кто ты, и как тебя зовут?» Орест отвечал: «я раб Господа Бога и Иисуса Христа и называюсь христианином, так как ношу имя Того, Кому служу». «Как ты осмелился назвать Христа Богом и себя христианином? За это стоишь казни! Но образумься и принеси жертву богам», сказал правитель. И «Я с детства научен покланяться и приносить жертву и хвалу Богу живому, Которого и чту, а не вашим измышленным богам», отвечал Орест. «Жалею молодость твою, да еще слышал я, что и во врачебной мудрости искусен ты; потому не тотчас осуждаю на казнь, а убеждаю оказать повиновение царской воле». Это и многое другое говорил судья, но не поколебал мужества исповедника. Тогда он велел обнажить и бичевать Ореста веревками и жилами, поливать раны уксусом и посыпать солью, и после пытки огнем отвесть в темницу. Тут семь дней морили его голодом и жаждою, потом вбили ему в пяты двадцать гвоздей и привязали к лошади, которую сильно гнали по полям и острым камням. В таких муках Орест предал душу свою Богу; останки же тела его, брошенные в реку, собраны верными и похоронены на горе близ Тианы. Святых Апостол от LXX: Олимпа, Родиона, Ераста, Еуарта и Тертия Святых Апостол от LXX: Олимпа, Родиона, Ераста, Еуарта и Тертия. См. о них в соборе 70-ти Апостолов, 4-го января. Св. мученика Милеса (Милия) и других с ним Уроженец области Рахизийской, он в юных летах поступил в военную службу и находился при царском дворе; но скоро оставил службу, принял христианскую веру и стал изучать священные книги. Спустя несколько времени, он оставил место своего научного образования, Бет-Лапет (в 80 верстах от Испагана) в стране Гузитов, и прибыл в Сузу, в стране Еламской, где и священствовал, а потом и епископствовал, посвященный епископом Бет-Лапетским (впоследствии пострадавшим вместе с Симеоном). Три года пробыл он на кафедре, но его ревность к просвещению язычников не имела успехов. В борьбе с магами и закоренелыми язычниками он подвергался даже грубым оскорблениям; наконец, раздраженная толпа избила его, влачила по городским улицам и полумертвого бросила за городом. Это вынудило его оставпть Сузу и искать другого места для своей деятельности. Но прежде чем ушел, он предрек гибель городу, сказавши: «так как не захотел ты устрояться и украшаться в мире, то неожиданно рукою врага найдет на тебя гибель и внезапное разрушение. Твои дворцы падут и насельники твои будут рассеяны». И едва прошло три месяца, как Сапор сведал о заговоре против него знатных Еламитян, послал войско с тремя стами слонов и разрушил город до основания, а страну обратил в пустыню, так что еще в пятом веке, когда писал Маруфа, мало там было возделанной земли. |
| 57 См. и у проф. П.А.Юнгерова, Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги.(Казань 1902), стрн. 140 и в «Православном Собеседнике» 1900г., стрн. 236. 58 См. Dr. Christian Rogge, Die Auschanungen des Apostels Paulus vou dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grand der vier Hauptbriefe (Lpzg 1888), S.3. 59 Christ. Rogge, ibid., S.2. Prof. W.M. Ramsay тоже отмечает (The Cities of Paulin Churches в «The Expositor» 1901, XII, p.402) «Paul " s experience of Greek life " – главным образом – в Тарсе, но автор впадает в крайность, когда утверждает (р. 409), что – рожденный и воспитанный среди такой жизни – Апостол сначала имел миссиею не допустить иудеям погрузиться до язычества, подняв последнее до уровня иудейства. 60 Prof. C.F. Nüsgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II: Geschichte der apostolischen Verkündigung (München 1893), S. 156. 62 Christian Rogge, Die Auschanungen des Apostels Paulus vou dem religiös-sittlichen Charakter des Heidentums auf Grand der vier Hauptbriefe, S. 6 2 66 C.G. Montefiore, First Impressions of Paul в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23 (April, 1894), p. 431. 69 Charles Serfass, Essai sur I " influence du paulinis me dans les réveils religieux (Cahors 1900), p. 61. 70 См. выше на стрн. 6, 29 . Равно и Prof. Ernst von Dobschütz упрекает, будто в своей полемике Апостол Павел платил иудейским агитаторам равною монетой. (Die urchristlichen Gemeiden: sittengesschichtliche Bilder, Lpzg, 102, S. 118) и здесь не освободился от фарисейского фанатизма (S. 116), но ср. у нас в книге: Благовестие христианской свободы в послании св. Апостола Павла к Галатам (СПб., 1902), стрн. 143, 1 и в «Страннике» 1902г., стрн. 164, 1 . К сожалению, даже P. Feine высказывает, что мысль «о заключении всех под грех», – столь оскорбительная для иудейского сознания, – и для нас понятна при соображении с личными и историческими обстоятельствами времени, причем она служит своеобразною формой выражения для учения о благодати, которое оказывается как будто виновным в подобных преувеличениях. (Jesus Christus und Paulus, S. 164). |
| В 1568 г. на Городенском сейме К. получил от короля литов. имение в Упитском повете на ленном праве. Пожалование было закреплено королевским привилеем от 27 июля. Поздней осенью К. вновь оказался на Волыни. Он изучал философию и свободные искусства, работал над переводами творений св. отцов. В кон. 1568 г. К. был направлен в Логойск навстречу ожидавшемуся московскому войску. На Люблинском сейме 1569 г. К. по требованию шляхты лишился Кревского староства, но сохранил за собой Ковельские и Упитские имения. Осенью-зимой 1569/70 г. К. по поручению короля вел переговоры с представителем Свящ. Римской империи аббатом И. Циром о создании антитур. коалиции. В кон. 1570 г. К. заключил брак с кнг. М. Ю. Гольшанской. В нач. 70-х гг. XVI в. К. вступил в судебную борьбу за имения своей жены против ее родственников. Суд, который продлился вплоть до весны 1578 г., послужил одним из предлогов для конфликта в семье Курбских. До нач. 1571 г. К. оставался при короле и в письме от 22 февр. 1571 г. Сигизмунда II Августа Н. Ю. Радзивиллу Рыжему, в распоряжение которого отправлялся К., рассматривался как кандидатура для переговоров с московской знатью с целью склонить ее к принятию королевского подданства. В 1573 и 1574 гг., во время 1-го и 2-го «бескоролевий» в Речи Посполитой, К. вел от лица правосл. «русинов» переговоры с Радзивиллом о кандидатуре на польско-литов. трон (AGAD. Arciwum Radziwiow. Dz. V. Sygn. 2044. S. 65-67; РНБ ОР. Ф. 971. Оп. 2. Авт. 234. 74) и проводил богословские дискуссии с виленскими иезуитами ( Krajcar J. Jesuits and the Genesis of the Union of Brest//OCP. 1978. Vol. 44. P. 136). Дискуссии К. с избирательным блоком Радзивилла и Я. И. Ходкевича и с иезуитами проходили в обстановке усилившегося в Риме интереса к унии с «еретиками» и со «схизматиками», однако кандидатуры литовской рады и блока кн. К. К. Острожского не вызвали поддержки шляхты на выборах короля в апр.-мае 1574 г. под Варшавой, в которых К. принял участие как депутат от Волыни. В нач. 1575 г. К. ездил из Волыни в свои литов. владения. На обратном пути у него были украдены книги, в т. ч. Апостол и сочинения свт. Василия Великого, к-рые он планировал переводить, приглашая на эту работу ученого эмигранта-«московита» У. В. Сарыхозина в письме, составленном до нач. июля 1575 г. В 1576 г. К. значительное время провел на Волыни, улаживая осложнившиеся отношения с пасынками. К этому же времени разладилась семейная жизнь К. В авг. 1578 г. он развелся с женой, до нач. 1579 г. продолжался размен имениями и движимым имуществом между бывш. супругами. |
| Григорий Нисский , толковавший Септуагинту. Причем, согласие это выражается в обоих моментах. Употребленное 70 толковниками слово γνσιν (ведение) в названии запрещенного древа, св. Григорий понимает в смысле еврейского «даат» не просто как знание, а, именно, как расположение к угодному. Знание же, в смысле различения, есть, по св. Григорию, благо и относится к совершеннейшему духовному состоянию. И далее, второй момент. Именно, различать (знать) добро и зло, по св. Григорию Нисскому , человек-то и разучился. Зло непривлекательно в откровенном виде. Оно украшается добром и тем – привлекает человека. Человек оказывается обольщенным и имеет внутреннее самооправдание – творя зло, сам считает, что делает добро. Делать же зло, понимая, что это зло, все-таки слишком тяжело для совести человека и требует крайней степени духовного повреждения. Св. Григорий Нисский : «... я думаю, что Писание понимает ведение (γνσιν) не тождественно «познанию» (πιστμιν) 197 , но в словоупотреблении Писания я нахожу некоторое различие между ведением и различением. Ведь познание различать добро от зла Апостол относит к совершеннейшему состоянию и изощренным чувственным способностям ( Евр. 5:14 ) – потому и дает он повеление все испытывать ( 1Фес. 5:21 ) и говорит, что различать свойственно духовному ( 1Кор. 2:15 ). Ведение же не везде употребляется для обозначения познания или знания, но и для расположения к угодному [вот здесь св. Григорий слово ведение (γνσιν) вполне понимает в значении еврейского «даат». – Г.Ф.] ...Итак, древо, приносящее плод смешанного ведения, принадлежит к запрещенному. А плод этот, имеющий защитником своим змия, смешивается из противоположностей – по тому, вероятно, соображению, чтобы простое зло, как таковое, не оказалось бы на виду, явленное в собственной природе. Ведь зло оказалось бы бездейственным, если бы не прикрасилось никаким добром, которое привлекает обольщаемого к пожеланию зла... Кто бы поползнулся в зловонную жижу распущенности, если бы наслаждение не считал бы добром и наилучшим, вовлекаемый этой приманкой в страсть?.. |
| Дееписателем, в Иерусалиме находились Иудеи из великого народа под небесем; тут били Парфяне, и Мидяне, и Еламиты, и жители Месопотамии, Иудеи из Каппадокии, Понта и Асии, Фригии и Памфилии, Египта и частей Ливии, прилежащих к Киринеи и пришедшие из Рима, Иудеи и прозелиты Критяне и Аравитяне. 771 Такое стечение иудеев из многочисленных, и ближних и самых отдаленных, стран тогдашнего мipa наиболее всего объясняется именно удобствами морских путешествий ко времени Пятидесятницы. Несомненно, что такое же многочисленное стечение иудеев как бывало в другие годы, так ожидалось и на этот раз. Быть может, самому св. Павлу в различных местах приходилось узнавать о количестве собиравшихся на этот праздник. Несомненно, также, что вместе с самим Апостолом на корабле, идущем из Коринфа в Палестину и, очевидно, поспешавшем к приближавшемуся празднику, ехали на Пятидесятницу иудеи из Коринфа и соседних городов. – Св. Павел мог живо себе представить эту, имеющую встретить его в Иерусалиме, многочисленную толпу набожных 772 иудеев и угадать тот основной тон, который будет звучать в ее —70— тысячеустном говоре. – Оканчивая свое второе великое миссионерское путешествие, св. Апостол, естественно, задумывался о результатах своей деятельности. Его апостольскому духу, конечно, было утешительно вспоминать о той жажде религиозного ведения и той искренне-сердечной отзывчивости на его проповедь со стороны язычников, которые помогли ему основать среди них многие церкви. Но, отправляясь своею мыслью от недавно бывшего, последнего коринфского мятежа против него иудеев и постепенно углубляясь вдаль своей прошлой благовестнической деятельности, он глубоко скорбел духом о вражде против него иудеев, неоднократно и почти беспрерывно выражавшейся в самых резких формах. Он убеждался, что иудеи – ненавидят его, считают его врагом своего родного народа и презрителем его величайшего и священнейшего сокровища – Моисея и его закона. Ему живо слышались те возгласы, которыми оглушала бунтовавшая толпа иудеев воздух в виду судейского Галлионова трона: он учит людей чтить Бога не по Моисееву закону 773 , в которых звучала оскорбленная слепотствующая иудейская преданность Моисееву закону. |
| В своем месте мы разберем, был ли этот составленный Маркионом сборник новозаветных книг первый вообще, образцовый опыт в этом роде, как утверждают многие исследователи. В настоящем случае для нас важно решение другого вопроса: какого рода было принятое Маркионом в свой сборник евангелие под именем евангелия Христа? Открываемые y св. Иринея и Тертуллиана – почти современников Маркиона – известия относительно этого не оставляют никакого сомнения в том, что это было наше третье евангелие – св. Луки, только переделанное, искаженное Маркионом 66 , и что ему были очень хорошо известны и прочие три евангелия церковные, но он не принял их в свой сборник, – и не принял не потому, чтобы сомневался сам, или находил сомнения в их подлинности y других, но потому, что находил содержание их несогласным с своими еретическими воззрениями 67 . Об этом последнем обстоятельстве особенно ясно свидетельствует Тертуллиан 68 , который, как видно из некоторых его замечаний, имел под руками даже какое-то послание Маркиона, в котором сам лжеучитель сознавался, что до времени своего сектаторства он, вместе со всею церковию, признавал все содержащееся в наших евангелиях (т. е. как в принятом им евангелии Луки, так и в других евангелиях) и лишь впоследствии пришел к мысли, что будто бы в них учение И. Христа искажено апостолами чрез смешение его с иудейством 69 . От этого недостатка не был совершенно свободен, по мнению Маркиона, даже и сам Павел – единственный апостол, авторитет которого он признавал, – почему и в евангелии его спутника – Луки, принятом им в свой сборник, сделал многие мнимые исправления 70 . Итак, вот достовернейшие сведения, дошедшие до нас об одном из еретиков первой половины второго века, современнике св. Иустина философа . Предметом разномыслия, как видим, служит между прочим канон новозаветных писаний, и в частности именно канон Евангелий; но разномыслия в каком отношении? He относительно их подлинности, но относительно авторитета, или церковного, канонического значения их. |
| Павел не ограничивается ролью хроникера и берет на себя задачи исторического комментатора. В этом случае язычество вызывало самое пристальное внимание. Оно оказалось преимущественным объектом миссионерской практики Павловой и тем самым свидетельствовалось в своем соответствии христианским принципам спасения единственно по благодати помилования. Здесь всякое историческое истолкование теснейшим образом соприкасалось с глубочайшими тайнами христианского избавления. Поэтому Апостол предлагает нам «своего рода философию истории» 62 не ради голой научности и не в качестве побочной иллюстрирующей справки, а в достоинстве ингредиентной части самого благовествования 63 . В этом отношении и весьма существенно, если утверждается литературная связь его с псевдо-Соломоном 64 до такой степени, что невозможно усвоять приоритет св. Павлу 65 , который в понятии о Боге будто бы не шел дальше Езекииля, псалмов и разбираемого неканонического памятника 66 , откуда заимствуется и учение о богопознании 67 . После этого неудивительно услышать, что апостольские суждения о язычестве (напр., в Рим.1:19, 24 ) суть дедукции из книги Премудрости 68 . Естественно, что подобная отвлеченность будет непригодною для действительности и искажает ее. Так могут возникать мнения? якобы благовестник приписал человеческой природе то, что встречалось лишь у отдельных лиц 69 . От этого обвинения не освобождает вполне даже благонамеренная апология, хотя она устраняет догадки насчет вольных и невольных апостольских преувеличений, ибо мы знаем языческий мир в свете христианского обновления только по лучшим образцам высоких умов, между тем Апостол берет средний уровень и при том по контрасту с благодатью Христовой, которая имела возродить языческую массу. Однако в параллель подозрениям о полемических увлечениях 70 и теперь допускается, что ради ближайших целей св. Павел при самом описании язычества сосредоточился исключительно на темных чертах и резкие выводы смягчает уже потом (во 2-ой гл. Рим.) опять по специальным видам 71 . |
| 84, Бес. на 14 посл., стр. 3048. Кн. о вере, л. 91, Бес. на Деян., стр. 346. Кн. о вере, л. 73, Толков. Апок., стр. 108). Ссылки эти хотя и сделаны были Киевским составителем Книги о вере, но их без всякого опасения и сомнения перепечатали и в Москве. Что же касается Бесед св. Златоуста о священстве, то на них делается ссылка в Номоканоне (см. Потребн. п. Иосифа, л. 719). Имя Спасителя Иисус печаталось и во многих других книгах, – не исключая и книги Никона черногорца, изданной старообрядцами в Почаеве, 1795 г., л. 21, 24 об., 110 и 255 об.; оно встречается и во многих древнейших славянских рукописях, например, в Евангелиях: Остромировом (XI в.), Мстиславовом (XII в.), Юрьевском (XII в.), в древних списках Апостолов, в слове Ипполита об антихристе (XII в.), в нотных стихирарях и мн. других. Все свидетельства относительно начертания имени Спасителя Иисус собраны в «Выписках» Озерского и в отдельной брошюре (Москва. 1884 г.). Таким образом, в этом начертании не только нельзя видеть другое лицо, в сравнении с начертанием Исус, но и нельзя утверждать, как поступают окружники, будто бы оное не было принято древней российской церковью. Что же касается, наконец, правильности начертания имени Спасителя, то это имя принято с греческого языка: значит, как оно писалось у греков, такт должно писаться правильно и русскими. Окружники сознаются, что по-гречески оно писалось Ιησς; (Соврем. Летоп. раск. вып. 1, прилож. стр. 5). Действительно, в древнейших греческих рукописях III, V и последующих веков находятся полные начертания имени Спасителя Ιησς, например, в Синайском кодексе библии, изданной Тишендорфом, и др. (см. также у Озерского). Христианские писатели первых четырёх веков производили имя Спасителя от греческого глагола ομαι исцеляю, Ιησς: – исцеляющий (св. Кирилл Иерусалимский , поуч. 1); от глагола ομαι (будущее σομαι) существительное имя будет не σς, а ησς. Апостол Варнава в том, что Авраам обрезал «из своего дома десять и восемь и триста», находит в первых двух числах указание начальных букв имени Спасителя (I=10, и И=8) Иисус (Посл. стр. 53). В древности в имени Спасителя указывали число 888. Гностики II и III в. пользовались этим для своих вычислений. Св. Ириней Лионский эти вычисления опровергал, но что в имени Спасителя действительно заключается число 888, этого не отвергал (кн. 2, гл. 24). В изданиях церковных книг позднейшего времени повторяется мысль о том, что в имени Спасителя заключается означенное число. О сем говорится в предисловии к Апостолу, изданному во Львове, 1639 г., с пояснением, что это – тайна немалая. Число 888 и заключается в имени ησς: (=10, η=8, σ=200, о=70, =400, ς=200). |
| Когда было оно в плероме, около источника бытия и света, то оказывалось несовершенным, а когда попало в противоположную ей по сущности материю, которую и еретики представляли в виде мрака, то неожиданно получило форму и достигло совершенства. Это тоже нелепо, по мысли Иринея (Гл. 19,1–7). Дальше св. отец не вдет в разборе частностей учения валентиниан о плероме. По его словам, и сказанного уже достаточно для доказательства несостоятельности, непрочности и нелепости их учения. Кто хочет знать, солена ли морская вода, тому нет надобности выпивать все море (Гл. 19,8). Ириней переходит к разбору и доказывает несостоятельность (Гл. 20–28) тех ссылок на Св. Писание, какие делали валентиниане в подтверждение лжеучения о плероме. Еретики применяли к своим вымыслам притчи, подсчитывали числа, слоги и буквы в словах. Так, истина страданий двенадцатого эона, по их мнению, доказывается отпадением двенадцатого апостола, Иуды, и страданиями Христа в двенадцатом месяце. Однако св. отец вполне основательно указывает, что здесь нельзя провести строгой аналогии. Иуда окончательно отпал, без возвращения, от лика апостолов. Между тем двенадцатый эон был восстановлен и призван обратно в плерому. Почему, затем, Иуда – предатель Господа, должен изображать страдания зона? Ведь сам он (Иуда) не страдал. Да и в количественном отношении нет сходства. Иуда был двенадцатым апостолом, а зон, претерпевший страдание, тридцатым по счету в плероме. Страдания Спасителя также не имеют ничего общего со страданиями зона. Последний подвергся разложению и уничтожению. Христос же Своей силой укрепил тленного человека и возвратил ему нетление (Гл. 20). Неудачна также ссылка еретиков на двенадцать апостолов как на образ бытия двунадесятицы эонов. Странно, прежде всего, по мысли Иринея, что число апостолов применяется гностиками к низшей группе эонов. Почему, затем, не принимают еретики во внимание 70 апостолов? Наконец, почему забывают Павла? В образе какого зона дан нам этот апостол? – спрашивает св. отец (Гл. |
|
|
