| Свт. Григорий Богослов (Назианзин, ок. 329–389 гг.) развил свою христологию в противоположность учению Аполлинария, утверждавшего, что воплотившийся Христос, Сын Божий, не имел человеческого ума (vo e), который заменило в Нем Божество ( θετης). Таким образом, Христос, согласно Аполлинарию, был человеком неполным и несовершенным. Свт. Григорий находит подобное утверждение ниспровержением всего домостроительства о спасении человека во Христе Иисусе. Он придерживался в этом случае одинакового со свт. Афанасием образа мыслей, того именно, чю если Христос не сделался совершенным человеком, то не соверши лось обожение всего человека, возведение его в богоподобное достоинство. «Сын Божий стал человеком, чтобы человек стал Богом» 473 Человеческая природа Христа обожествилась от соединения с природой Божественной, а так как Его человечество обще всем людям, то и Нем и все люди достигли своего обожествления. Если же человече ского ума у Христа не было, то человечество осталось неискупленным, ибо поврежденный ум – главный виновник греха в человеке и. стало быть, наиболее всего нуждался в своем обновлении и освящении силой Христовой. Человеческий ум, богословствует Григорий, есть единственное начало, которое представляет собой удобную среду для соединения с Божеством. Ибо ум духовен и сроден Божеству, и если бы не было ума, то совершенно невозможно соединение Бога с человеком, ибо только посредством человеческого ума Бог мог соединиться с человеческой плотью 474 . Провозглашая такой способ едино ния Божества с человечеством во Христе, Богослов не отрицает гор мина νωσις φυσικ «природное единение», который употреблял свт. Афанасий в смысле истинного, действительного единения. Свт. Григорий, как и вообще Каппадокийцы, начинает сознавать некоторую соблазнительность этого термина, некоторую его материалистичность и потому начинает его избегать, хотя, конечно, нисколько не отрицая и не умаляя действительности единства природ во Христе. Тезис Аполлинария «Если приявший Бога есть истинный Бог , то богов было бы много, ибо многие воспринимают Бога» 475 Григорий окончательно разрушает тем, что Христос, несмотря на две самостоятельные природы, есть все-таки одно Лицо ( ν πρσωπον). |
| О том, как Святитель описывает воздействие Божественных энергий на тварные существа, мы скажем чуть позже, а пока что еще раз подчеркнем, что, в отличие от неоплатоников и перипатетиков своего времени, свт. Василий подразумевает приведение всего тварного, а тем более материального мира, из полного небытия. Так, в Шестодневе он прямо говорит о том, что материя была приведена в бытие Богом одновременно с материальным миром в соответствии с формой задуманного и затем сотворенного космоса. Здесь Святитель использует редкий глагол συναπογεννω («производить вместе») 1582 , чтобы подчеркнуть абсолютное небытие материи прежде сотворения мира: «Бог, прежде, нежели существовало что-нибудь из видимого ныне (πρν τι τν νν ρωμνων γενσθαι), положив в уме и подвигшись привести в бытие не-сущее (γαγεν ες γνεσιν τ μ ντα), вместе и помыслил, каким должен быть мир, и (одновременно) произвел материю (λην συναπεγννησε), соответственную форме мира» 1583 . Оспаривая положение евномиан о том, что Сын Божий «из небытия пришел в самостоятельность» 1584 , свт. Василий относит таковое ко всему тварному. При этом, по аналогии с предыдущими церковными авторами, он не делает никакого различия в богословско-философской нагрузке формул «κ μ ντων» и «ξ οκ ντων». Так, например, обличая Евномия и его последователей, свт. Василий безразлично описывает их учение о Сыне, как пришедшем в бытие «ξ οκ ντων» 1585 и «κ μ ντων» 1586 . То же самое можно заметить и в употреблении этих формул в отношении сотворения космоса из небытия 1587 . Всякая тварная природа признается ограниченной (περιγραπτν χει τν φσιν), имеет святость только как приобретенную и, следовательно, может допустить в себе и порок (κακα) 1588 . Однако приведенное из абсолютного небытия творение изначально было предназначено к положительному развитию и восхождению, которое можно охарактеризовать, как и у свт. Афанасия, становлением в бытии. Как было отмечено ранее 1589 , общепринято говорить о развитии и видоизменении Святителем стоического учения о логосах мироздания. Было бы неверно думать о простом воспроизведении им стоического учения о «семенных логосах» (λγοι σπερματικο). Свт. Василий учил о «непрестанной созидающей деятельности Божественного глагола (μα Θεο, см.: Homiliae in hexaemeron 9. 2), который, вопреки учению стоиков о всецелой материальности мира, не имеет в себе ничего материального» 1590 . Более того, Святитель прямо обличает учение стоиков, «которые утверждают, что вселенная сгорает и опять оживотворяется из семенных начал (κ τν σπερματικν λγων), какие остаются по перегорании» 1591 . |
| Принятая в Нике формула практически ничем не отличалась от ариминской, однако сам факт, что она была принята в Нике (созвучно с Никеей) давал повод хитроумным епископам говорить о ней как о «никейской вере». Латинский оригинал этого исповедания не сохранился. Блж. Феодорит Киррский приводит греческий перевод. См.: Theodoreus Cyrrhi eP. Historia ecclesiastica II, 21//SC. 501. P. 430–432. См. также: Simonetti M. La crisi ariana. P. 320–323. 22 Это дало повод некоторым исследователям сомневаться в правильности передачи свт. Иларием позиции Авксения. Например, М. Меслен полагает, что в пылу полемики Иларий исказил учение Медиоланского епископа и приписал ему то, чего он не утверждал: Meslin M. Les Ariens d’Ocddent. P. 293. 27 Persequentium est consecrata terrore – имеются в виду не сами гонения, а подвиг мучеников, исповедавших веру Христову. 28 Говоря о священниках (sacerdotes), свт. Иларий часто имеет в виду епископов. См.: Doignon J. Hilaire de Poitiers. P. 14, n. 5. 29 Ut enim erroris affirmatio certa sit, incerta veri opinio antefertur: то есть ариане представляют очевидную истину как некое мнение, в истинности которого нет полной уверенности. 30 Свт. Иларий перечисляет здесь основных поборников арианства на Западе. Эти же епископы, а также Демофил Берийский, упоминаются свт. Афанасием. См.: Athanasius Alexandrinus. De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria 9//Op. cit. S. 236. Idem. Epistula ad Afros episcopos 3//Athanasius Werke/hsgb. H. C. Brennecke, U. Heil, A. von Stockhausen. Berlin; New York, 2006. Bd. 2.8. S. 325–328. 32 Sanctissimus rex: когда свт. Иларий говорит об императоре, он употребляет стандартные выражения имперского протокола (sanctissimus, religiosissimus, gloriosissimus, beatissimus, piissimus), без какого-либо указания на моральные качества личности императора, который часто, как и в данном случае, был настроен проариански. См.: Bastiaenssen M. Le cérémonial épistolaire des chrétiens latins//Graecitas et latinitas christianorum primaeva. |
| 2) Помимо богословского содержания, против подлинности «Послания к Иовиану» говорят и внешние приметы. Во-первых, оно не похоже на послание к императору, во-вторых, в царствование Иовиана предметом богословских споров было не Воплощение, а учение о Троице, в-третьих, известно другое, подлинное послание свт. Афанасия к императору Иовиану 59 . К тому же это сочинение – очень небольшое, в то время как подлинные творения свт. Афанасия весьма обширны 60 . 3) Об авторстве Аполлинария свидетельствует его ученик Тимофей в своей «Церковной истории» 61 или в своем «реестре» сочинений Аполлинария 62 , а также «синусиаст» Полемон, который приводит ту же цитату как изречение чтимого им Аполлинария в доказательство того, что следует говорить об одной сложной природе Христа. Последнее свидетельство особенно важно тем, что среди противников такого учения Полемон наряду с Диодором называет свт. Афанасия 63 . 4) Свт. Кирилл принял это еретическое место как святоотеческое свидетельство по своему простосердечию, доверившись его надписа- нию 64 , либо это – позднейшая вставка монофизитского ересиарха Диоскора, в руках которого оказались рукописи свт. Кирилла после его смерти 65 . Несмотря на почтенную древность этих авторов и согласие с ними большинства новейших исследователей, остается место для обоснованных сомнений в правильности их выводов. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим представленную аргументацию. 1) Сходство приведенного отрывка с теми сочинениями Аполлинария, где из одного поклонения Христу выводится и одна Его сложная природа (сущность), – решающий аргумент в пользу его аполлинарианского происхождения для св. Юстиниана. Однако в цитированном фрагменте нет как такового учения об одной сложной природе Христа, в отличие, скажем, от другого приведенного тем же св. Юстинианом аполлинарианского подлога, мнимого «Послания папы Юлия к Дионисию». Там прямо утверждается «одна природа бесстрастного Божества и страстного человечества» 66 . В отличие от этого, в «Слове о Воплощении» отвергаются не две природы, но что одной из них воздается поклонение, а другой – нет. Последнее действительно означало бы разделение Христа на две ипостаси 67 . Кроме того, «одна природа Бога Слова», как сказано, принимает поклонение «вместе с плотью», стало быть, «плоть» полагается как нечто отличное от «природы Слова» и ничто не мешает видеть здесь имплицитное указание на две природы. Последующие слова: «и не двух сынов – одного Сына Божиего истинного и принимающего поклонение, а другого человека от Марии, не принимающего поклонения, ставшего Сыном Божиим по благодати, как и [другие] люди» 68 , – только подтверждают, что речь идет не об одной природе Христа, но о единстве Его ипостаси. Безупречным является и утверждение одного поклонения, которым должно почитаться воплотившееся Слово Божие 69 . |
| Таким образом, в отношении учения о предназначении плоти и ее эсхатологической перспективе весь строй богословской системы свт. Афанасия принципиально отличается от положений, высказанных Оригеном . Эта богословская заслуга Святителя до сих пор обычно оставалась за рамками внимания богословов, в то время как она касается важнейшей части догматического вероучения Церкви. Сохранение полноты человеческой природы в воскресении, не исключая ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека –– Адама. Несмотря на замеченные предыдущими исследователями некоторые идеологические и лингвистические аналогии в антропологическом наследии свт. Афанасия и Платоновского Федра, наше исследование ясно доказывает ложность выводов о наследовании Святителем из платонической философии «принципа дихотомии между умственной и чувственной реальностями» до степени отождествления подобия Богу с «трансцендентностью человека телесной реальности» 1204 . Совершенно неправомочно говорить о наличии у Святителя идеи о выходе человека за пределы собственной телесности, если только под этим не подразумевать восхищение ума в созерцательных состояниях 1205 . В отличие от Оригена , свт. Афанасий не принимал ни теорию предсуществования души, ни представление о земном теле как временной оболочке согрешившей души, которое должно превратиться затем в неземную, тонко-эфирную оболочку души. Хотя идея возвышенного, по отношению к первозданному, состояния обоженного во Христе человечества и присутствует в наследии Святителя, но еще более он акцентирует внимание на онтологической связи первого и обновленного творения. Именно ту плоть, которую первый человек получил в первом творении (ν τ πρτ κτσει) из райской земли, но «умертвил преступлением», приходит оживотворить (ζωοποισ) Божие Слово, облекаясь в тварную плоть (νδιδσκεται τν κτισθεσαν σρκα) 1206 . Поэтому никак нельзя согласиться с мнением о том, что «Афанасий, к сожалению, усилил уже существовавшую ранее неуверенность в утверждении исконной доброты природы (genuine goodness) человеческого тела» 1207 . Даже наоборот, свт. Афанасий, вбирая все лучшее из Александрийской и Малоазийской богословских традиций, стал первым богословом, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода. 4. 1. 3. Материя, плоть и их онтологический статус |
| Таким образом, в отношении учения о предназначении плоти и ее эсхатологической перспективе весь строй богословской системы свт. Афанасия принципиально отличается от положений, высказанных Оригеном . Эта богословская заслуга Святителя до сих пор обычно оставалась за рамками внимания последующих богословов, в то время как она касается важнейшей части догматического вероучения Церкви. Сохранение полноты человеческой природы в воскресении, не исключая и ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама. Несмотря на замеченные предыдущими учеными некоторые идеологические и лингвистические аналогии в антропологическом наследии свт. Афанасия и платоновского Федра, наше исследование ясно доказывает ложность выводов о принятии Святителем из платонизма «принципа дихотомии между умственной и чувственной реальностями», до степени отождествления подобия Богу с «трансцендентностью человека телесной реальности» 1213 . Совершенно неправомочно говорить о наличии у Святителя идеи о выходе человека за пределы собственной телесности, если только под этим не подразумевать восхищение ума в созерцательных состояниях 1214 . В отличие от Оригена , свт. Афанасий не принимал ни теорию предсущестовования души, ни представление о земном теле как временной оболочке согрешившей души, которое должно превратиться затем в неземную, тонко-эфирную оболочку души. Хотя идея возвышенного, по отношению к первозданному, состояния обоженного во Христе человечества и присутствует в наследии Святителя, но еще более он акцентирует внимание на онтологической связи первого и обновленного творений. Именно ту плоть, которую первочеловек получил в «первом творении» (ν τ πρτ κτσει) из райской земли, но «умертвил преступлением», приходит оживотворить (ζωοποισ) Божие Слово, облекаясь в тварную плоть (νδιδσκεται τν κτισθεσαν σρκα) 1215 . Поэтому никак нельзя согласиться с мнением о том, что «Афанасий, к сожалению, усилил уже существовавшую ранее неуверенность в утверждении исконной доброты природы (genuine goodness) человеческого тела» 1216 . Совсем наоборот – свт. Афанасий, вбирая все лучшее из александрийской и малоазийской богословской традиций, стал первым церковным мыслителем, раскрывшим изначальное предназначение человеческой плоти и домостроительное значение обоженной плоти Богочеловека Христа как начатка обожения всего человеческого рода. 4. 1. 3. Материя, плоть и их онтологический статус |
| В своем учении о грехопадении Адама Святитель во многом повторяет мысли Оригена . Отпадение от Бога представлено как извращение онтологически-иерархического порядка бытия, обращение от вечного к тленному. «Обессловесивание», как термин, отражающий разрыв с высшей реальностью божественного Логоса, наиболее ярко подчеркивает аналогии в умозрении Оригена и свт. Афанасия. Однако активный промысл Бога о состоянии материальной природы человеческого естества при его сотворении, в период между падением Адама и воплощением Логоса, а также – в самом обожении материальных тел, представлен у свт. Афанасия качественно иным, чем у дидаскала, образом. В отличие от традиции платонизма, низшая материальная реальность у свт. Афанасия в процессе обожения не отвергается, но выстраивается в истинно гармоничное состояние, сообразуясь с Логосом. Учение о сохранении полноты человеческой природы в воскресении, не исключая ее «низшей» составляющей, т. е. плоти, тесно связано с учением об образе сотворения первого человека Адама и отвержением идеи о предсуществовании душ. Исправляя ошибки антропологии Оригена , Святитель вернул Александрийское богословие на почву библейской позитивной оценки предназначения материи и плоти человеческого тела. Согласно мысли Святителя, чувственное тело и плоть входили в состав человеческого естества изначально. Важно отметить, что в оценке предназначения человеческой плоти системы Святителя и платоников расходятся прямо-таки до противоположных полюсов. В данном выводе мы находим поддержку в исследовании Е. Мэйджеринга (E. P. Meijering), который подчеркивал, что у свт. Афанасия можно наблюдать одновременно и синтез и антитезу между платонизмом и ортодоксией. Синтез может быть прослежен исключительно в плане использования философии как инструмента, а антитезу мы наблюдаем в идейном плане, особенно в отвержении Святителем права называть божественной какую-либо реальность, кроме Бога Отца и равночестных ему Сына и Духа 1356 . Отвергая возможность преодолеть онтологическую пропасть между Богом и тварью кому-либо, кроме Самого Бога, свт. Афанасий находится в «бескомпромиссном противостоянии с платониками… и, хотя он и не говорит об этом открыто, со многими христианскими отцами, в том числе и, даже особенно, с Оригеном » 1357 . Мы же добавим от себя, что это хотя и скрытое, но бескомпромиссное противостояние распространяется и на учение о происхождении и эсхатологической перспективе человеческой плоти. |
| Итак, признавая во Христе и полноту качественных определений человечества, и то, что можно назвать субстратом, а также провозглашая принцип «двойного единосущия» Христа, Севир, тем не менее, категорически отказывался признать за Его человечеством онтологический статус природы. 4.2.4.2. Отрицание Севиром статуса природы за человечеством Христа Прежде чем перейти к основной части настоящего параграфа – рассмотрению проблемы онтологического статуса и образа бытия человечества в системе Севира, следует разрешить три дополнительных вопроса: а) Каков, согласно Севиру, онтологический статус единой природы воплотившегося Бога Слова? б) В какой мере, отрицая за человечеством Христа природный статус, Севир следует учению свт. Кирилла? в) В чем состоит причина отрицания Севиром статуса природы за Христовым человечеством? а) В образе мысли Севира сосложение не является не столько соединением двух природ, – вполне естественное понимание, если соединившиеся природы мыслятся как общие, – а скорее как некоторое «развитие» природы-ипостаси Бога Слова, которая, будучи до воплощения простой, после воплощения становится «сложной в отношении плоти» (σνθετος προς τν σρκα) 1527 . Если же вспомнить, что Севир исповедовал во Христе только одну и при том божественную энергию, признавая единственным источником активности Богочеловека божество Слова, то и сама единая природа воплотившегося Слова в его системе фактически предстает как божественная 1528 . При таких предпосылках говорить о человечестве Христа как о природе оказывается невозможным, оно предстает лишь как некий плюс к Его божеству, являясь, в конечном счете, только новым состоянием божественной природы после воплощения. б)Как уже было показано на примере ответа свт. Кирилла Суккенсу, Александрийский архиепископ, в отличие от Севира, не только использовал дифизитские формулы, но и не находил никакого препятствия к тому, чтобы именовать человечество Спасителя словом «природа» (φσις). Однако, невозможно отрицать и то, что такое наименование для свт. Кирилла было сопряжено с некоторыми затруднениями. Вероятно, это объясняется существенно различным отношением человечества и божества к лицу Бога Слова: божеством Он от века обладает по природе, человечество же воспринял в целях икономии 1529 . Признание человечества второй природой во Христе могло восприниматься как неправомерное смешение двух планов – домостроительного и природного. Причем, следует отметить, такое стремление по возможности избегать употребления термина φσις по отношению к человечеству Христа было характерно для большинства восточных дохалкидонских авторов ( Ориген , свт. Афанасий Александрийский , Дидим Слепец , свт. Григорий Нисский и др.) 1530 . |
| 27-38), однако представляется неоспоримым, что в явном и ясно проговоренном виде тема бесконечной причастности высшему беспредельному началу характерна именно для учения свт. Григория, но не для Плотина. О бытии единым в случае учения Плотина может идти речь не в онтологическом смысле (поскольку ум, становясь единым, не исчезает как таковой), но как бы в эпистемологическом. См., например: Plot., enn. V, 3.15.16. «Кроме того, они [вавилоняне] признали за истину, что самый эфир, и разлитый под ним воздух, и земля, и море, и подземная часть, и на самой земле все, что есть полезного и необходимого для человеческой жизни, и все прочее не является непричастным Божественной природы; одно что-нибудь, прежде поразившее их взоры в твари, подавало повод к служению всем остальным частям творения, и они преклонялись пред каждым из этих предметов, так что, если бы и им от начала показалось непозволительным обращать с благоговением взоры на тварь, то они не впали бы в такое обольщение многобожия. Тем более не должно бы страдать этим недугом нам, Божественным Писанием научаемым взирать на истинное Божество и наставленным все сотворенное почитать внешним для Божественной природы (ξω τς θεας φσεως), а служить и чтить одну нетварную природу, особенность и признак которой в том, что она никогда не имела начала бытия и не будет иметь конца» (Gr. Nyss., Eun. : III, 3.7.1-8.6 [Jaeger], цит. по изд.: Григорий Нисский 2006 , с. 223 с изм.); см. также: Idem., III, 2.34-36. По всей видимости, то же самое имеет в виду и свт. Афанасий Александрийский, когдаутверждает, что Слово Божие по сущности вне всего, в то время как по силам - во всем ( de inc . XVII: 1.6.8 [Kannengiesser]); ср.: Anatolios 1998 , р. 108. Gr. Nyss., v. Mos. II, 24-25, пер. А. С. Десницкого с сущ. изм., цит. по изд.: Григорий Нисский 1999 , с. 35. Отметим также, что в трактате О душе и воскресении свт. Григорий активно использует дискурс, согласно которому Божественная природа находится во всех сущих ( anim. et res .: PG 46, 44A-B) и проникает их (Ibid., PG 46, 72D-73A), поддерживая в бытии. Разумеется, это не противоречит положению свт. Григория, согласно которому Божественная природа не причаствуется всем сущим, но свидетельствует о том, что язык присутствия и причастности уже для свт. Григория Нисского отсылает к различным дискурсам (об этом также см. ниже). |
| Лит. стиль К. высоко ценил Эразм Роттердамский , к-рого привлекала также ригористическая позиция святого по вопросу о границах Церкви ( Boeft J., den. Erasmus and the Church Fathers//The Reception of the Church Fathers in the West. Leiden; N. Y., 1997. Vol. 2. P. 537-572). Экклезиология К. также повлияла на учение Ж. Кальвина ( Oort J., van. John Calvin and the Church Fathers//Ibid. P. 661-700; см. также: DTC. T. 3. Col. 2469-2470). Беат Ренан называл К. в числе самых авторитетных отцов Церкви наряду с блж. Иеронимом, блж. Августином, свт. Амвросием, свт. Афанасием Великим, свт. Иларием Пиктавийским, свт. Василием Великим и свт. Иоанном Златоустом ( Hirstein J. S. Wolfgang Capito and the Other Docti in Johann Froben " s Basel Print Shop//Reformation Sources: The Letters of Wolfgang Capito and His Fellow Reformers in Alsace and Switzerland/Ed. E. Rummel, M. Kooistra. Toronto, 2007. P. 39). Первое печатное издание трудов К., подготовленное Джованни Андреа де Бусси, еп. Алерии, было осуществлено в рим. типографии К. Свейнхейма и А. Паннарца ( S. Cypriani Carthaginensis episcopi Epistolae ex recognitione J. Andreae. R., 1471). В том же году оно было перепечатано в Венеции, в типографии Венделина из Шпайера. В 3-е издание, к-рое вышло в свет ок. 1477 г. в Девентере, в типографии Р. Пафрата, внесены дополнения (в приложении помещены Мученичество К. и проповедь о нем блж. Августина). К нач. XVI в. было выпущено 6 печатных изданий сочинений К. В 1520 г. в Базеле были изданы комментированные сочинения К., подготовленные Эразмом Роттердамским (Opera divi Caecilii Cypriani episcopi Carthaginensis... nobis praestitit ingenti labore suo Erasmus Roterodamus. Basileae, 1520); среди приложений помещена проповедь блж. Августина ( Aug. Serm. 309). Публикация Эразма неоднократно переиздавалась, в XVI в. появилось издание, подготовленное Г. Морелем ( Divi Caecilii Cypriani episcopi Carthaginensis, Martyris Christi Opera... aucta Gul. Morellii typographi regii diligentia ac labore. P., 1564). Из последующих публикаций трудов К. самым значительным было издание Э. Балюза и П. Марана ( S. Caecilii Cypriani episcopi Carthaginensis et martyris Opera omnia, ad MSS. codices recognita et illustrata studio ac labore Stephani Baluzii. P., 1726), к-рое воспроизведено в «Латинской патрологии» Ж. П. Миня (PL. 3-4) (см.: S. Thasci Caecili Cypriani Opera omnia/Ed. G. Hartel. Vindobonae, 1871. P. LXX-LXXXVIII. (CSEL; 3. 3)). Критическое издание трудов К. в сер. «Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum» осуществил В. фон Гартель; в него включены также неподлинные сочинения К. и акты Карфагенского Собора 256 г. В XX в. наибольший вклад в изучение трудов К. внес Л. Баяр, а М. Бевено и Г. У. Кларк приняли участие в подготовке нового издания для сер. «Corpus Christianorum» ( Sancti Cypriani episcopi Opera. Turnhout, 1972-2004. 3 pt. in 6 vol. (CCSL; 3-3E)). |
|
|
