| Евсевий признавал отличие ипостасей Сына и Отца, называя Сына второй после Отца ипостасью 190 , но исповедовал подобосущие, а не единосущие. Для него «ипостась» остается синонимом индивидуальной сущности 191 . Во 2-й книге Против ариан свт. Афанасий говорит о том, что видящий Сына видит в Нем и ту ипостась, образом, знаком (χαρακτρ) которой Он является, и по действию образа может рассуждать об истинном Божестве этой ипостаси 192 . Это высказывание является лучшим подтверждением того, что богословие образа напрямую подводит, во-первых, к различению ипостаси Отца от ее образа – Сына, а во вторых – к различению ипостаси от ее Божества, т. е. сущности. Несколькими строчками ранее свт. Афанасий подчеркивает, что противостоит аристотелизму арианского мышления, которое не может вместить, ибо как может Сын быть «от сущности Отца» и при этом не составлять некоторой части этой сущности 193 ? Отметим, что, очевидно, ввиду именно подобной позиции Ария, в Церковной истории Филосторгия говорится, что он отказывался применять к Богу как понятие «сущность», так и «ипостась» 194 . И если для ариан невозможно было одновременно постулировать различие Сына от Отца и Их единосущие, то для свт. Афанасия это не только возможно, но и необходимо. Подчеркивая единосущие Сына Отцу, свт. Афанасий прибегает, например, к выражению о Сыне, что Он есть «свой сущности» Отчей (διος τς οσας ατο) и даже «свое рождение» или «свое сияние» «сущности Его» 195 . Впрочем, хотя и значительно реже (однажды), но все же он называет Сына и «своим ипостаси» Отца 196 , что указывает на тождественность употребления терминов «ипостась» и «сущность» в данном контексте. Так, например, и ипостась Самого Отца называется «собственной» Ему и «желанной» 197 . Отметим здесь также, что когда свт. Афанасий усваивает Сыну именования «своя мудрость», «свое рождение» или «свое сияние» Отца, то, кроме идеи единосущия, здесь, как и в терминологии образа, одновременно присутствует и мысль о внутри-троичном отличии Сына от Отца 198 . |
| Что же касается антропологии Святителя, то здесь исследователь только лишь кратко отмечает, что свт. Василий «подробно развивает свое учение об образе Божием в человеке», где «человек предстает как теоцентрическое существо, все бытие которого призвано отражать Божественную жизнь». В то же время человек есть «микрокосм», он как бы собирает, обобщает в себе весь тварный мир, центром и венцом которого он призван быть 1396 . К. Морескини в своей Истории патристической философии вовсе не касается антропологии свт. Василия. Здесь мы находим только рассуждения о космологии великого каппадокийца. Автор говорит о терминологии, заимствованной Святителем у Аристотеля и стоиков и использованной им для описания неживой материи космоса. Сущность, которую свт. Василий называет, «прибегая к аристотелево-стоическому термину, либо οσα (сущностью), либо ποκεμενον (подлежащим), является в чувственном мире материальным подлежащим, из которого образованы все сущности; в нем стекаются воедино качества в том смысле, что как материя, так и подлежащее составляют реальность, лишенную жизни» 1397 . Автор признает, что усвоение рассудку возможности различия между реальностью, существующей в своих конкретных проявлениях, и материей как таковой заимствовано Святителем также у стоиков. Д. Робертсон (D. G. Robertson) также приходит к выводу о том, что понятие сущности у свт. Василия находится «где-то посередине между доктринами стоиков и Аристотеля». Однако признается и влияние предыдущих и современных Святителю богословов (свт. Афанасия Александрийского и свт. Григория Нисского ) 1398 . К. Морескини отмечает полемику Святителя по разным вопросам космологии с разными философскими школами. Так, в Беседе второй на Шестоднев, «обсуждая проблему природы земли “невидимой и неустроенной”… Василий задается вопросом, соответствует ли она бесформенной материи, о каковой учили философы-платоники и стоики. И в первую очередь, отвергается учение о материи, сосуществующей с Богом». В Беседе третьей отвергается платоническая теория многих миров. В Беседе четвертой «излагается взаимное отношение между четырьмя элементами, основывающееся на их главных свойствах: подобное изложение позаимствовано у перипатетической философии». В Беседах шестой и восьмой опровергаются «солярная теология» и теория орфико-пифагорейского метемпсихоза 1399 . |
| Что это место допускает православное толкование – согласны и двое наших полемистов, Леонтий Схоластик и Леонтий Иерусалимский 70 . Последний разъясняет, что одно поклонение относится к одному Сыну, а не к одной природе, в то время как по причине общности Лица поклонению подлежат и обе природы, заключенные в Нем. Трудно найти какую-то гетеродоксию и в остальной части «Слова о Воплощении», представляющего собой не более чем изъяснение Никейского символа, полемически обращенное не только против христологического дуализма, но и против других искажений догмата Воплощения. В заключительном отделе даже анафематствуется учение о небесной плоти Христа, традиционно связываемое с воззрениями Аполлинария 71 . Но если это место не отвергает двух природ Христа, утверждение о его будто бы очевидном согласии с Аполлинарием и противоречии свт. Афанасию теряет свою силу. Более того, в приведенном отрывке есть явное сходство с фрагментом одного из бесспорных творений свт. Афанасия. В его рассуждении на Лк. 12 («Кто скажет слово на Сына») мы читаем, что во Христе поклоняются и тому, что «по Духу», и тому, что «по плоти», признавая Его и Сыном Божиим, и Сыном человеческим 72 . Собственно говоря, вопрос о противоречии этого места подлинным творениям свт. Афанасия снимается уже тем, что свт. Кирилл, который лучше, чем кто бы то ни было, мог заметить несоответствие учению и богословскому языку своего великого предшественника, если бы оно действительно имело место, не колеблется признать цитируемое им «Слово о Воплощении» творением свт. Афанасия. 2) Доводы св. Юстиниана, которыми он подкрепляет свое убеждение, – что это «Послание к Иовиану» по своему характеру отличается от послания к императору, что в царствование Иовиана не было споров о Воплощении и что есть другое, подлинное «Послание к Иовиану» свт. Афанасия, – имели бы силу, если бы обсуждаемое сочинение было известно только под этим названием. Но оно обозначено так лишь у св. Юстиниана и в зависящем от него (как мы увидим ниже) «Учении отцов»; может быть, под этим названием оно было известно и Леонтию Иерусалимскому , который, впрочем, никак его не именует. |
| Библиография Источники S. Anastasius Sinaita. Quaestiones. PG 89. S. Anastasius Sinaita. Viae dux adversus Acephalos. PG 89. S. Athanasius Alexandrinus. Oratio III contra arianos. PG 26. S. Basilius Caesariensis. Liber de Spiritu Sancto. PG 32. S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam. PG 30. S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones. PG 31. S. Cyrillus Alexandrinus. De sancta Trinitate dialogi VII. Aroumentorum de S. Spiritu capita. PG 75. S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate. PG 75. S. Gregorius Nyssenus. Adversus Apollinarem. PG 45. S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio. PG 44. S. Gregorius Theologus. Poemata de Seipso. PG 37. S. Gregorius Theologus. Oratio XLV – in Sanctum Pascha, PG 36. S. Gregorius Palamas. Capita physica, theologica. PG 150. S. Gregorius Palamas. Homilia V. PG 151. S. Gregorius Palamas. Prosopopeiae. PG 150. S. Gregorius Palamas. Theophanes, sive de divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate. PG 150. S. Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. Capita II, III. PG 3. S. Dionysius Areopagita. свт. De Divinis nominibus. PG 3. S. Joannes Damascenus. De fide orthodoxa. PG 94. S. Joannes Damascenus. De haeresibus liber. PG 94. S. Joannes Damascenus. Expositio Fidei orthodoxae. PG 94. S. Joannes Chrysostomus. Homiliae ΧΧIV in Epistolam ad Ephesios. PG 62. Leontius Byzantinus. Adversus Nestorianos. Liber I, V. PG 86a. S. Macarii Aegyptii. De libertate mentis. PG 34. S. Macarii Aegyptii. Homiliae. PG 34. S. Maximus Confessor. Ambiguorum liber. PG 91. S. Maximus Confessor. Capita de Charitate. PG 90. S. Maximus Confessor. Capitum quinquies centenorum. PG 90. S. Maximus Confessor. Expositio orationis dominicae. PG 90. S. Maximus Confessor. Opuscula theologica et polemica. PG 91. S. Nicolaus Cabasila. De Vita in Christo Lib. I. IV. PG 150. Афанасий Великий , свт. На ариан слово третье// Афанасий Великий , свт. Творения. ТСЛ, 1902. Т. 2. Василий Великий , свт. О Святом Духе// Василий Великий , свт. Творения. СПб., 1911. Т. 1. |
| I 35). Логос есть сияние, к-рым Отец все просвещает; Он есть начертание и образ, в к-ром созерцается и познается Отец (Ibid. I 16), а потому уразуметь, постигнуть Сына значит приобрести ведение об Отце (ibidem). «Он есть истинный Бог как единосущный Отцу, свет от света, сила и истинный образ Отчей сущности. Всегда был и есть и не было, когда не был. Как вечен Отец, так вечен и Логос Его и вечна премудрость Его» (Ibid. I 9). Учение о Логосе как посреднике между нерожденным и рожденным бытием, характерное для доникейских христ. авторов, в силу его двусмысленности для свт. Афанасия уже неприемлемо. Твердо следуя Откровению и библейским образам, он в своем богословском свидетельстве прочерчивает резкую грань между тварной и нетварной природой. Логос принадлежит исключительно Божественной природе, обладает одной сущностью с Отцом и ничего общего с тварной природой не имеет. Полемизируя с арианами, свт. Афанасий показывает абсурдность их идеи о Логосе как посреднике: если Богу для творения Логоса не потребовался посредник, зачем же Ему посредник при творении мира? Если же Он просто счел это недостойным Себя, то это антропоморфизм, ибо в Боге нет кичения (ibid. II 25). Идея Логоса как помощника и служителя, в Котором нуждается Бог для сотворения мира, чужда мысли свт. Афанасия; в то же время он, будучи верен развитой апологетами библейской идее о логосности мира, подчеркивает демиургическое значение Логоса, а также общий для святоотеческого предания тезис о том, что Отец открывает Себя в мире через Сына. Тварное бытие «не стерпело бы ничем не умеряемой природы Отца и подлинно Отчей светлости, и по человеколюбию Отца Слово снисходит на помощь тварям» (Ibid. II 64) - здесь момент преемственности мысли свт. Афанасия от предшествующей церковной мысли, показывающий значимость доникейских усилий по описанию образа Откровения Бога в мире как Откровения Отца в Сыне-Логосе. Для того чтобы тварный мир получил не просто бытие, но благобытие (Or. contr. arian. II 78), необходимо, чтобы он вошел в общение с подлинным и истинным бытием, являемым в Логосе. Поэтому всемогущий, всесовершенный святой Логос Отца, снизойдя во вселенную, повсюду распространяет Свои силы, озаряя видимое и невидимое, в Себе все содержит и скрепляет, ничего не оставляя лишенным Своей силы (Or. contr. gent. 42). Свт. Афанасий подчеркивает двойственность твари: она есть текучая и созданная природа и на ней сохраняющий ее отпечаток Слова (Or. contr. arian. II 78). Лишь причастие Логосу делает все бытие премудрым и достойным делом Божиим (ibidem), и не только человек, но и мир в целом становится образом Божиим. Из всего, что существует и бывает, нет ничего такого, что произошло бы и состоялось не в Слове и не Словом (Or. contr. gent. 42). Логос над всем владычествует, обо всем промышляет и все благоустрояет, и только благодаря соучастию Его тварь твердо стоит в своем бытии и не уничтожается (Or. contr. gent. 41). |
| Таким образом, характерные для свт. Василия темы Воплощения, принятия Сыном Божиим истинной плоти человеческой, обновления природы падшего Адама в новом Адаме – Христе задают тот богословский контекст, в котором должны истолковываться и его немногочисленные высказывания о таинстве Евхаристии. Выражение о причастии «вочеловечиванию» в данной богословской системе может быть проинтерпретировано не иначе, как приверженность к полноценно реалистическому евхаристическому богословию. В трактате О Крещении, описывая достойный образ причащения, свт. Василий также поднимает темы Воплощения, уверенности в «истине слов» Христа и обновления жизни христианина. Здесь употреблена необычная формула «мера вочеловечения» (τ μτρον τς νανθρωπσεως), восходящая ко свт. Афанасию Великому 1634 . С ней, по мысли свт. Василия, должно сообразовываться обновление жизни внутреннего человека «в уверенности в истине Его (Спасителя) слов» 1635 . Мера же эта не иная, как готовность к смерти (μχρι θαντου πακο), которую проявил Сам Спаситель, и подражание которой составляет не что иное, как цель христианской жизни 1636 . При этом «обновление жизни» ( καιντης τς ζως) человеческой души тесно соединяется в умозрении Святителя с преодолением тления в материальной природе человека 1637 , ярко отражая его холистическую позицию в антропологии. Анализ молитвы эпиклезиса из анафоры свт. Василия Великого 1638 также подтверждает приверженность Святителя евхаристическому реализму. Во-первых, выражение «γνεσθαι ες τ» 1639 имеет некоторый аналог в трудах Плотина. Правда, если у свт. Василия полная фраза содержит прошение ко Святому Духу прийти и сотворить (ποισ) хлеб «быть телом Господа», то у Плотина речь идет о природном отношении частей космоса, как целого, и его частей 1640 . Но для нас особенно важно, что формула «γνεσθαι ες τ μρη» употреблена философом для описания природной (τν φσει) связи между частями материального космоса, в отличие от вещей, относящихся к сфере «искусства» (δ τχν). Рассуждения проведены с употреблением в этой связи также и формы глагола «ποιω» 1641 . Это может служить дополнительным свидетельством в пользу веры Святителя в то, что таинство Евхаристии проходит именно на физическом уровне, причем не только посредством «наполнения» Евхаристического хлеба энергиями Духа Божия, но касаясь образа бытия материи, используемой в таинстве. Как с учетом найденной лексической параллели, так и с учетом характерного для Святителя богословского фона памяти о вочеловечивании Сына Божьего при рассуждениях о Евхаристии, выражение «γνεσθαι ες τ γιον σμα ατο το Κυρου δ κα Θεο κα Σωτρος μν ησο Χριστο» прочитывается как подразумевающее изменение природы евхаристических Даров, а именно – природы хлеба в природу тела Спасителя. |
| Антония в пустыню монашество было малочисленным и не имело устойчивой традиции. В другом месте «Жития», говоря о большом числе поселений отшельников, возникших в пустыне уже после проповеди преп. Антония, свт. Афанасий выражается более однозначно и говорит о «многих монастырях» (πλεστα μονασιρια – cap. 15, 3). Став аскетом, преп. Антоний подвизается по примеру некого старца, также проводившего с молодых лет уединенную жизнь вблизи своей деревни (cap. 3), что, вероятно, было типичной формой домонашеской аскезы. Одновременно преп. Антоний посещает неких «ревнителей» (σπουδαοι), у которых учится подвижнической жизни 194 . Интересно также заметить, что, когда преп. Антоний подвизается возле своей деревни, свт. Афанасий также называет его одним из «ревнителей» (cap. 7,7). Интересно замечание агиографа о том, что со своими сверстниками преп. Антоний в состязание не входил, «разве только чтобы не быть вторым после них в совершенстве» (cap. 4,3). Вероятнее всего, отца монашества прежде всего интересовал аскетический опыт предшествующего поколения подвижников, которые, на наш взгляд, и были последними представителями классической «предмонашеской аскезы» [Войтенко, 2001. С. 93]. Далее преп. Антоний удаляется из своей деревни в гробницу, и некоторое время живет там в затворе: по сведениям свт. Афанасия, круг его общения ограничен лишь одним знакомым мирянином, который приносит ему хлеб (cap. 9). Примечательно, что через некоторое время, преп. Антоний предлагает удалиться в пустыню тому самому старцу, подражая которому, он и начал свое подвижничество. Однако последний отказывается, говоря, что уже стар и не имеет навыка к пустынной жизни. Тогда преп. Антоний уходит в пустыню один (cap. 11) 195 , где проводит около двадцати лет в полном затворе: заградив вход в свое жилище камнями и не позволяя никому заходить внутрь ограды (cap. 12–13). Однако «некоторые из знакомых», желавшие подражать его образу жизни, нарушают его затвор, взломав дверь кельи. Выйдя из затвора, преп. Антоний многих исцеляет и начинает проповедовать монашеский образ жизни (cap. 14). Далее в главе 14 говорится о том, что преп. Антоний убедил многих избрать монашеский путь, после чего «в горах» (ν τος ρεσι) появились кельи отшельников (μοναστρια), и пустыня наполнилась монахами 196 . В 15-ой упоминается, что он посещает братию в Арсеное, а в 16-ой главе свт. Афанасий сообщает, что к преп. Антонию «собираются все монахи и желают слышать от него слово» (cap. 16, 1). Таким образом, он не сообщает те подробности, которые нас более всего интересуют (как конкретно происходило заселение «гор» 197 и «пустыни», какую организацию имели иноки первоначально, как она изменялась и изменялась ли вообще и т. д.). Но все же можно попытаться реконструировать кое-какие подробности начального образа жизни монахов вокруг преп. Антония, исходя из тех отрывочных сообщений свт. Афанасия, которые в тексте «Жития» все же имеются. |
| Свт. Афанасий развивает мысль о том, что Слово Божье «благоволило соделать себя видимым посредством тела, став человеком... Ибо Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем, что, будучи не познан и не видим, явил Себя в делах и показал, что Он – Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной» 580 . Свт. Афанасий пишет, что, несмотря на то, что Бог-Отец оставил пред очами людей дела творения как средства к познанию Бога (12), это не уберегло людей от впадения в заблуждения (14) 581 . По этой причине Слово Божье сошло к людям с тем, чтобы «возобновить прежнее учение» 582 . В «Слове о воплощении Бога-Слова и о пришествии его к нам во плоти» свт. Афанасий разбирает трудности, с которыми сталкивается человек при знакомстве с учением о воплощении Слова Божьего 583 . Торранс указывает, что свт. Афанасий предпринял попытку провести аналогию между человеческой душой и телом и отношением его функций к тому, что лежит вне тела, однако эта аналогия неудачна, так как человек, например, не в состоянии контролировать с помощью своей мысли движение небесных тел 584 . Пространство – это сфера деятельности Слова Божьего, оно обусловлено Божественным действием, и его следует понимать, исходя из Божественной природы. Это значит, что «пространственные отношения» между Отцом и Сыном не имеют аналогий с пространственными отношениями между тварными вещами. Человеческая природа во Христе действовала в пределах реальности эмпирического пространства и исторического времени, тогда как его божественная природа всегда пребывала вне эмпирического и умопостигаемого эонов, в нетварном Царстве Божьем, которое можно символически выразить как пределы тварного мира, если рассматривать эти пределы из вертикального (божественного) измерения. Именно из этого «вне» Христос-Логос Божий управлял эмпирическим пространством тогда, когда он пребывал во плоти с остальным тварным миром. Это помогает нам понять пространство-время физической вселенной как выявление ипостасного модуса отношений между Богом и миром. |
| Аргументацию Драге о наличии в сирийском тексте «Жития» коптицизмов подверг серьезной критике Д. Бракке. В своей статье он еще раз внимательным образом их проанализировал, сравнил с известными коптскими терминами (включая известные по текстам греческие заимствования) и пришел к выводу о необоснованности этого аргумента. Коптицизмы, о которых говорит Драге, по мнению Бракке, таковыми не являются – выделенные первым «лингвистические аномалии в тексте», на самом деле были вполне употребительны в арамейском языке палестинских христиан; а известно, что существовал перевод «Житие св. Антония» на этот язык 28 . Именно влиянием западно-арамейского диалекта, по мнению американского ученого, и можно объяснить те особенности сирийского текста, который Драге принял за коптицизмы. Таким образом, Бракке показал, что «лингвистический аргумент» Драге не является самодостаточным аргументом. Сравнив расхождения в содержании «Жития» свт. Афанасия и сирийского перевода, он пришел к выводу, что это ни что иное как редакция текста, сделанная сирийским переводчиком, жившим значительно позже описываемых событий. Основные типы этой редакции, как полагает Бракке, следующие: агиографические «приукрашивание» (embellishmemt) текста, архаизмы, интерес к ангелологии, поворот от философского словаря к библейскому, адаптация текста для читателей, незнакомых с египетскими реалиями, богословские новшества (changes), отражающие споры IV–V вв. [Brakke, 1994. Р. 42–52]. Аргументы Бракке в пользу аутентичности «Жития» свт. Афанасия кажутся нам достаточно убедительными, однако проблему нельзя считать окончательно разрешенной. Дело в том, что две неизданных версии, арабская и эфиопская, по предварительным исследованиям демонстрируют независимость от «Жития» свт. Афанасия. Как предполагает С. Рубенсон, арабская традиция восходит к утраченной коптской, а эфиопская (возможно, через какие-то коптские и арабские переводы) к утраченной греческой [Rubenson, 1995. Р. 128]. Но более аргументированное заключение можно будет вынести только после внимательного исследования, тщательного текстологического анализа и критической публикации обоих текстов. На сегодняшний день приходится признать, что «Житие» свт. Афанасия является наиболее аутентичным и достоверным источником по данному сюжету. |
| Источники позволяют реконструировать в общих чертах эволюцию отношения к смуте лишь четырех иллирийских епископов: Урсакия, Валента, Протогена и Гауденция. Что касается двух первых, то, по свидетельству свт. Афанасия, они были учениками самого Ария, находившегося после Никейского собора в ссылке в Иллирике. Как пишет свят. Афанасий, «Урсакий и Валент, которые в начале, как младшие, наставлены в вере Арием и некогда низложены из пресвитерского сана, впоследствии за нечестие наименованы епископами» (χα γàρ χα πρóτερον aπò του πρεσβυτερου χαθαιρεθéντες, τν σéβειαν χλθησαν πσχοποι Ορσχιóς τε, χα Ολης, τινες χα τν ρχν, ς νετεροι, παρ’ " Αρεον χατηχσαν). 619 Кем было совершено рукоположение, из свидетельства свт. Афанасия остается неясным, но, скорее всего, он имеет в виду тайно покровительствующих Арию евсевиан. Что касается личного знакомства Урсакия и Валента с Арием, то здесь нет ничего невероятного. В то же время хотелось бы, забегая вперед, отметить, что Урсакий и Валент не считали себя связанными какими-либо особыми узами с александрийским пресвитером и в 347(8) г. в письме к папе Юлию анафематствовали его и его учение. Скорее всего, речь шла о простом знакомстве и сочувствии, а не о полном принятии учения Ария. Кроме того, вряд ли оправданно мнение Г. Барди о том, что, будучи в ссылке, Арий активно вербовал себе сторонников в Иллирике. 620 Источники не дают оснований говорить о знакомстве Ария с какими-либо иными представителями иллирийского духовенства, кроме Урсакия и Валента. В 335 г., как уже многократно отмечалось, Урсакий и Валент приняли участие в направленном против свт. Афанасия Тирском соборе. В 343 г. на Сердикском соборе они присоединились опять же к восточным епископам, настроенным враждебно к свт. Афанасию, Маркеллу Анкирскому и их союзникам. Сложно сказать, в какой мере можно, исходя из этих фактов, утверждать, что Урсакий и Валент были представителями евсевианского течения. Свят. Афанасий называет их среди главных евсевианских лидеров, 621 руководящих антиникейским движением после смерти Евсевия Никомидийского. Однако нужно иметь в виду, что Урсакий и Валент не участвовали в выработавшем ряд новых догматических формул, нормативных для значительной части восточных епископов, Антиохийском соборе 341 г. Возможно, отсутствие Урсакия и Валента на этом соборе, как уже отмечалось, было вызвано политическими причинами – расположением их кафедр во владениях императора Константа, однако сам этот факт показывает, что Урсакий и Валент вряд ли могли быть активными членами евсевианской партии, если последняя вообще представляла собой нечто целостное. Скорее речь шла об общности «антиафанасианских» настроений и вызванном этим взаимном сочувствии. Что же касается причин подобной изначальной враждебности к личности свт. Афанасия со стороны Урсакия и Валента, то они так и остаются для нас неясными. |
|
|
