| 102 Позже о своем отъезде свт.Николай писал так: «Когда я ехал туда, [то] я много мечтал о своей Японии. Она рисовалась в моем воображении как невеста, поджидавшая моего прихода с букетом в руках. Вот пронесется в ее тьме весть о Христе, и все обновится. Тогда я был молод и не лишен воображения, которое рисовало мне толпы отовсюду стекающихся слушателей, а затем и последователей Слова Божия, раз это последнее раздается в японской стране». 103 Реальность же была иной. С конца XVIIb. христиане в Японии подвергались репрессиям (например, крестившимся грозила смертная казнь), которые продолжались до второй половины XIXb. Только в 1873г. был издан императором закон о веротерпимости. Такова была обстановка, в которую окунулся молодой иеромонах Николай по приезде в Японию 2 июля 1861г. Но Господь послал ему и Ангела навстречу: в сентябре 1861г. в Хакодате с о.Николаем встретился архиепископ Иннокентий (Вениаминов) . Советы и наставления апостола Америки укрепили решимость молодого иеромонаха, а пример миссионерской деятельности еп.Иннокентия в Америке стал идеалом того, как следует строить миссионерское дело. Прежде всего свт.Иннокентий посоветовал ему заняться изучением японского языка, местных нравов и обычаев, а потом уж приступать к крещению. В то время не было ни словарей, ни грамматик, ни переводов, все нужно было составлять самому. Только из-за одного этого можно было прийти в отчаяние. В конце своей жизни свт.Николай вспоминал: «Приехав в Японию, я, насколько хватало сил, стал изучать здешний язык. Много было потрачено времени и труда, пока я успел присмотреться к этому варварскому языку, положительно труднейшему в свете, так как он состоит из двух: природного японского и китайского, перемешанных между собою, но отнюдь не слившихся в один». 104 В 1868г. году о.Николай писал свт.Иннокентию: «...я семь лет бился над японским языком, чуть не ежедневно воздыхая о том, что сутки состоят не из ста часов и что нельзя все эти сто часов употребить на изучение языка». 105 Вскоре он овладел не только разговорным, но и книжным японским и попутно английским языком, который в Японии в то время стал международным для иностранцев. |
| Д.С.Бирюков. Тема энергий как привходящего В глл. 28 и 31 Слова к Николаю Кавасиле Дисипат развивает важное рассуждение, раскрывающее тему Божественных энергий в контексте дискурса привходящего ( τ συμβεβηκτα) 114 . Логика Дисипата такова, что, с одной стороны, Божественные свойства и энергии нельзя назвать привходящим в собственном смысле (поскольку «привходящее» – это философский термин, описывающий реальность тварного 115 ), с другой стороны, как в определенном смысле природно присущие Богу, их, вслед за отцами Церкви, все же можно называть привходящим. Τ συμβεβηκτα – термин, разработанный в рамках философии Аристотеля. Говоря о понятии привходящего, Аристотель различает привходящее в смысле того, что присуще чему-то не по необходимости и случайным образом – например, когда кто-то попал на Эгину не потому, что стремился туда попасть, а потому, что его туда занесла буря, а также в смысле того, что присуще вещи самой по себе, но не содержится в ее сущности (то есть не входит в логос (определение) сущности), как например, треугольнику свойственно иметь в совокупности два прямых угла; привходящее в этом втором смысле может быть вечным 116 . Очевидно, о природных свойствах и нетварных энергиях Бога можно говорить как о привходящем, полагая его во втором из перечисленных Аристотелем смыслов 117 ; этот смысл, судя по всему, успел позабыться ко времени паламитских споров (для которых расхожим является дискурс, признающий в качестве собственного смысла «привходящего» – изменяемость 118 ), но именно этот смысл подразумевает Дисипат – вероятно, сам и не ведая о нем. В свою очередь, антипаламиты также говорили об энергиях как о привходящем, понимая его в первом смысле из выделяемых Аристотелем, и использовали это понимание для доказательства тварности энергий. В целом позиция Дисипата в этом отношении совпадает с позицией свт. Григория Паламы , который обсуждает тему энергий как привходящего в 6-й книге Антирретиков против Акиндина. Эта книга была написана ок. 1344 г., то есть либо немного раньше, либо тогда же, когда и Слово к Николаю Кавасиле Дисипата. Согласно свт. Григорию, энергию можно называть привходящим (беря его в несобственном смысле) по той причине, что это есть не сама природа, но присущее Богу по природе, а также, насколько можно понять, потому, что имеют место энергии (природные свойства) Бога, которые иногда могут наличествовать, а иногда нет, как энергия творения (та же логика и в цитате из свт. Кирилла Александрийского , которую приводит Дисипат в contr. Barl. et Acind. 31 и Палама в contr. Acind. 6.21.77); приведем соответствующий пассаж из Паламы: |
| С появлением книгопечатания начинается новый период в изучении вопроса об авторстве «Комментариев». В этой связи самым известным старопечатным изданием является работа Эразма Роттердамского, который в 1527 г. переиздал «Комментарии» в составе трудов свт. Амвросия Медиоланского 21 . Вопреки весьма расхожему ошибочному мнению 22 , атрибуция памятника не вызывала сомнений у гуманиста, однако он отвергает традиционное авторство введений к толкованиям: «Addidim argumenta nescio quis» («добавил введения, не знаю чьи»). Примерно в то же время, в 1520 г., была издана знаковая и незаслуженно проигнорированная Эразмом Роттердамским работа бельгийского библеиста Франциска Луки из Брюгге (Franciscus Lucas Brugensis). На страницах трактата исследователь отказывается называть автора «Комментариев» святителем Амвросием, именуя его «auctor commentariorum Ambrosio adscriptorum» или «author Ambrosio attributorum» 23 и т. п. Избегая тавтологии, учёный постепенно начи¬нает использовать наименование Ambrosiaster 24 , приложив к имени свт. Амвросия суффикс, аналогичный по смыслу приставке pseudo-. Современные исследователи предполагают, что именно Франциск Лука (Franciscus Lucas) стал изобретателем имени нашего автора 25 . Рецепция данной идеи занимает в научном мире того времени около ста лет. Вслед за бельгийским библеистом сомнения в атрибуции памятника можно обнаружить в 1572 г. у иезуита Франсизэ Торреса (Francisais Torres), а также у его коллеги Бенедикта Перейра (Benedictus Pereyra), Джона Мальдонадо (Ioannes Maldonado), Андре Шотта (Andre Schott) и кардинал Белармина 26 . Наконец, данное мнение было закреплено в 1686–1690 гг. в очередном издании трудов свт. Амвросия 27 . В нём мауристы Дэнис Николас из Нури (Denis-Nicolas) и Жак дю Фрише (Jacques du Frische) хотя и помещают «Комментарии» вместе с трудами медиоланского святителя, однако во вступлении прямо указывают на подложность авторства на основании анализа стиля, вероучения и языка 28 . Исследователи тоже используют псевдоним Ambrosiaster. |
| Плестед, М. Джорджевич, Т. Пино, К. Кобелюх и др.). Доброжелательное отношение Н. К. к участникам спора и его многолетняя дружба с Димитрием Кидонисом нередко воспринимаются как свидетельство его «примиренческой» позиции, стремление уклониться от споров и поставить себя вне «партийных» разногласий и разграничений (см.: Pino. 2017. P. 69-70). В этом же русле находятся попытки Конгурдо (к-рая в целом занимает компромиссную позицию и добросовестно отмечает в своих изданиях и статьях исихастские мотивы в творениях Н. К., ср., в частности: Congourdeau, ed. 1990. Vol. 2. P. 18-19. Not. 10 и др.) увидеть в Н. К. некоего «экуменического богослова» ( Eadem. 2004. P. 206. Not. 64). Конгурдо воспринимает известные рассуждения Н. К. о том, что в чине рим. мессы имплицитно содержится эпиклеза ( Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 29-30), как отказ от признания латинян еретиками, в то время как речь идет о совершенно ином намерении автора: подтвердить правоту правосл. богословов, отстаивавших необходимость эпиклезы для освящения Св. Даров перед лицом обвинений со стороны латинян (см.: Pino. 2017. P. 70. Not. 100). Подобное переосмысление мотивов Н. К. совр. исследователями привело к возникновению тенденции к исключению Н. К. из лагеря соратников свт. Григория Паламы (о различных мнениях на этот счет см.: Congourdeau. 2004. P. 192-195; Demetracopoulos. 2012. P. 370. Not. 328; Polemis. 2013. P. 101-102. Not. 1; Pino. 2017. P. 70. Not. 101). Наиболее радикальную позицию по этому вопросу занимают Димитракопулос и Полемис ( Demetracopoulos. 1998; Polemis. 1993. P. 156-158; Idem. 2013), к-рые на основании интерпретации трактата Н. К. «Доводы желающих доказать, что рациональная мудрость суетна» как направленного против воззрений, нашедших отражение в «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы, а также переосмысления контекста и содержания сочинений Н. К. «О жизни во Христе» и «Слово об архонтах» ( Polemis. 2013. P. 103-130) приходят к выводу, что Н. К. «атакует» именно свт. |
| И причину этого следует искать не в том, что византийские богословы не читали работ античных скептиков. Идеи Пиррона и Секста были известны и свт. Григорию Богослову , и свт. Фотию Константинопольскому , и Николаю Мефонскому , и Феодору Метохиту, и свт. Григорию Паламе , читавших к тому же книги античных скептиков не в переложениях, а в подлиннике 80 . И, тем не менее, такие бурные диспуты по вопросам отношения религии и скептицизма в Византии и России не проходили. Православное богословие не видит в этом серьезной проблемы, в отличие от католицизма, распространившегося на западе. В подтверждение этому отметим, что до официального разделения церквей в XI в. на Западе, во времена господства августинианства, более близкого православию, чем томизм, и в отличие от последнего основанного на методе плотиновского самопознания, а не аристотелевского учения о важности роли чувственного познания, скептические идеи также практически не появлялись. Скептицизм стал распространяться лишь тогда, когда официальная католическая теология стала большее внимание уделять вопросам познания; субъективизм, психологизм и рационализм, совершенно чуждые православию, католицизму оказались более характерными. Православие меньше противопоставляет Бога и человека, понимаемого онтологически, чем католицизм с его упором на индивидуализм и связанными с этим проблемами соотношения божественного предопределения и человеческой свободы, рационального доказательства бытия Бога и т. д. Повышенное внимание к психологизму в понимании человеческой личности и ее способностей всегда в истории философии, в конце концов, приводило к скептицизму в теории познания, будь то эллинистическая Греция, Европа эпохи Реформации или индивидуалистический современный западный мир. Поэтому, как нам представляется, стремление реформаторов довести индивидуализацию, психологизацию и рационализацию до логического конца проявилось наиболее последовательно именно в странах католической и протестантской Европы, что, как мы видели, логично закончилось атеистической критикой христианства, тогда как в Восточной Европе идеи Реформации не проводились последовательно даже самими реформаторами (как, например, Л. |
| 916 S. Maximus Confessor. Capitum Quinquies Centenorum Centuria V//PG 90. 1389 C: πρτερον κατ προαρεσιν γεννηθντα τ πνεματι; Ambiguorum Liber//PG 91. 1345 D: γεννηθναι κατ προαρεσιν πνεματι («родиться Духом, согласно произволению»). Связь рождения от Бога и «προαρεσις’а» упоминается также и в других сочинениях преп. Максима и свт. Григория Паламы , см: Orationis Dominicae expositio//PG 90. 889 BC; 280 C: πεθον τν ψυχν μεταπλασθναι κατ τν γνμην πρς τν θεαν μοωσιν; S. Gregorius Palamas. Homilia V//PG 151. 64 C: τος ξ ατο κατ πνεμα γεννωμνους («так, чтобы от Него затем по Духу рожденные пребывали свободными от оного прародительского проклятия»). 918 Свт. Григорий Палама использует термин «ξις» для описания неизменного расположения ко злу у демонов (см.: Homiliae I–XX. Homily 4. 21. 15: μετβλητον χοντας τς κακας τν ξιν) и приобретенного совершенного личного расположения разумной природы человека (см.: Pro hesychastis. Triad 3. 1. 33. 45: τος δ τελεωτροις ς ξις πκτητος). Божественным «эксисом» он также называет нашу любовь к Богу: Pro hesychastis. Triad 2. 3. 77. 8: θεα δ ντως ξις πρς τν Θεν γπη στ. 924 Blowers P. M. Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of Perpetual Progress//Vigiliae Christianae. V. 46. N 2. (Jun., 1992). P. 156. 925 Николай (Сахаров), иерод. Понятие образа и подобия у архим. Софрония//Богословие. Философия. Культурология. Труды Высшей религиозно-философской школы. СПб., 1997. Вып. 4. С. 104. 926 Грегерсен Н. Imago imaginis: человеческая личность с богословской точки зрения Пер. с англ. Ст. Павлова//Богословие личности. С. 8; Blowers P. M. Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa… P. 164. 927 S. Gregorius Nyssenus. De Vita Moysis//PG 44. 405 С: πς τ ατ κα στσις στ κα κνησις... μετθετος ν τ γαθ διαμνει· τοσοτ πλον τν τς ρετς διανει δρμον.. 931 Свт. Григорий Богослов говорит о доброй перемене с помощью благодати (τν καλν λλοωσιν λλοιθητι… Ατη λλοωσις τς δεξις το ψστου), которая не прекращается в вечности (εικνητον εναι, εκνητον, πντως νεοκτστον), см.: S. Gregorius Theologus. Oratio XLIV. Ιn Novam Dominicam//PG 36. 616 CD. |
| [...] Ибо если они между собой различны, то каждое будет совершенно лишено того, от чего оно отличается, так что сила окажется немудрой и мудрость бессильной, Бог же – немудрым и бессильным, и вовеки подобным образом все будет лишено всего и станет нуждаться друг в друге» (hist. rom. 3: 303.14–304.5 [Schopen, Bekker]). Таким образом, из общей для антипаламитов позиции, согласно которой не существует нетварных Божественных энергий, отличных от сущности Бога, Григора выводит, что не имеется в реальности различий между Божественными свойствами (которым соответствуют определенные имена); различие же имеет место только в плане Божественных имен, но не в плане их денотатов – то есть различным именам Бога не соответствуют в реальности различные денотаты. В приведенном отрывке Григора доказывает этот тезис, аргументируя его исходя из того, что если бы в Боге имели место отличные друг от друга свойства, то каждое из них было бы лишено аспектов, соответствующих другим свойствам. Подобного рода аргументы антипаламитов в целом совпадают с аргументацией Евномия, который, делая акцент на простоте Бога, доказывал, что различным Божественным именам не соответствует различных денотатов и все они имеют одно значение и, соответственно, один денотат. Нам известны, в основном, лишь контрдоводы Евномия, приводимые им в Апологии на Апологию против учения свт. Василия о Божественных именах; приведем их: «Нападая на нашу речь, утверждающую, что знание о Боге возбуждается в нас в согласии с различным накидыванием [мысли] [речь идет от лица свт. Григория Нисского , который в своем сочинении опровергает Евномия. – Д. Б. ], он [Евномий] говорит, будто мы уже не признаем Его простым, так как Он постепенно воспринимает понятия, обозначаемые каждым наименованием, и через усвоение их восполняет совершенство Своего Собственного бытия. Это я сказал своими словами, сокращая его длинную болтовню» (Greg. Nyss., contr. Eunom. 2.1.499 (Jaeger), цит. по изд: Григорий Нисский 1864, т. II, с. 458, с изм.). Свт. |
| Н.А. Хандога Николай Анатольевич Хандога – кандидат богословия, преподаватель и помощник проректора по учебной работе Перервинской духовной семинарии. В статье содержатся сведения о трактате «О сотворении мира» (De fabrica mundi), автором которого является первый латинский экзегет – свт. Викторин Петавийский . Произведение было написано около 250 г. В связи с декретом папы Геласия (V в.) оно попало в список запрещенных книг, поэтому на него не ссылались восточные писатели. Статья предваряет публикацию впервые выполненного перевода данного трактата с латинского на русский язык. Вниманию читателей предлагается перевод с латинского языка трактата «О сотворении мира» (De fabrica mundi) свт. Викторина Петавийского (ок. 230–303/304), который был им написан около 250 г 1 . Подобная дата (достаточно условная) связана с тем, что в экзегезе трактата «О сотворении мира» находят точки соприкосновения с «Комментарием на Апокалипсис» (Commenmarius in Apocalypsin) 2 . Например, по поводу двадцати четырех старцев в трактате «О сотворении мира» (Fabr. 10) раскрывается еще традиционная экзегеза, а в «Комментарии на Апокалипсис» (Apoc. 4, 4) дается собственное толкование. Из этого делают вывод, что De fabrica mundi, вероятно, предшествовала Commenmarius in Apocalypsin. Долгое время считалось, что этот трактат всего лишь фрагмент какого-то из многочисленных комментариев святителя Викторина, возможно, на книгу Бытия 3 . В последнее время, однако, большинство исследователей пришли к убеждению, что это самостоятельное произведение: « ‹…› Подробный анализ структуры текста показал, что он является, самостоятельным законченным трактатом, в котором отчетливо выделяются следующие части: 1) вступление, о цели написания трактата; 2) рассуждение о первых 7 днях творения; 3) число 7 как Божественный символ земных и небесных вещей; 4) параллель между 7 днями творения и домостроительством спасения согласно различным значениям числа 7; 5) заключение, 12 свидетелей дел Божиих», – пишет М. Дюлае 4 . С другой стороны, трактат заканчивается комментарием на книгу Откровения, и слова о 12 свидетелях дел Божиих явно выбиваются из общего контекста. Также наводит на размышление отсутствие второго и третьего дня, и это связано вовсе не с отсутствием представлений свт. Викторина о том, как протекало в них творение. Наконец, начало трактата в равной степени может относиться и к полноценному комментарию на Бытие, и к «Шестодневу». |
| στιχη...τ π или τ γδοκοντα; такое заглавие для простоты отражает не точное число песнопений, но порядок этого числа). В отличие от стихирокафизматаря, т. е. монострофной части жанрового О., многострофная его часть имеет четкую систему дифференциации песнопений по дням седмицы. Нек-рые рукописи О. по этой структуре схожи с представленной в древнем Тропологии (см. выше). Так, в рукописях Sinait. gr. 793, Crypt. Δ. γ. I (1-й раздел будничных канонов) и Crypt. Δ. γ. XIV будничные каноны понедельника и вторника посвящены теме покаяния, среды и пятницы - Св. Кресту, четверга - святым апостолам, субботы - всем святым и умершим. Др. рукописи О. отражают альтернативную традицию посвящения седмичных дней. Напр., Шестоднев рукописи Sinait. gr. 824 в понедельник содержит песнопения бесплотным силам, во вторник - св. Иоанну Предтече, в среду - Богородице, в четверг - святым апостолам, в пятницу - Св. Кресту, в субботу - умершим. Такую же систему посвящения имеют будничные каноны рукописей Sinait. gr. 794, 790 и 789. Совмещение этих 2 традиций приводит к совр. системе двойного посвящения седмичных дней, уже усвоенной рукописями X-XI вв., но и с нек-рыми локальными особенностями. Напр., рукописи Sinait. gr. 779 (X в.) и Sinait. gr. 783 (XI в.) имеют схожую с печатным О. систему посвящения будничных канонов с той лишь разницей, что в первой рукописи в субботу кроме канонов всем святым и заупокойного полагается еще и третий, посвященный вмч. Феодору Тирону; а в последней рукописи вместо богородичных канонов среды и пятницы указаны каноны соответственно свт. Иоанну Златоусту и св. ап. Иоанну Богослову. Рукопись Sinait. gr. 778 (X-XI вв.) также имеет схожую с печатным О. систему посвящения будничных канонов, однако к 2 канонам дня добавляется 3-й, богородичный, канон; в четверг вместо канона свт. Николаю (к-рый находим в последовании среды) полагается канон свт. Иоанну Златоусту, а в пятницу 3-м каноном является посвященный 40 Севастийским мученикам. Последняя рукопись (др. пример,- ркп. Sinait. gr. 781/782) является свидетельством того, что уже к X-XI вв. вполне сформировался восьмигласовый корпус богородичных канонов на каждый день седмицы, позже уже представленный как отдельный раздел, напр. в рукописях Crypt. Δ. γ. I (XI в.) и Sinait. gr. 785 (XII в.). Часть этих канонов была исключена из богослужебного употребления, другая же их часть вошла в печатный О. в качестве утренних канонов воскресенья, среды и пятницы и канонов повечерия. |
| К «духовным творениям» Н. К. исследователи относят соч. «[О том,] что невозможно человеку, наставляемому только словами, достигнуть совершенства, если [у него] нет веры» (Οτι δνατον ν λγοις νουθετομενον μνον τν νθρωπον τελειωθναι, πστεως μ προσοσης; изд.: Αγγελπουλος. 1970. Σ. 114-115), но не включают его в к.-л. раздел. Н. К. был издателем полемических творений Нила Кавасилы и снабдил их предисловием, предваряющим главный труд Нила - «Об исхождении Святого Духа»: «Профеория, изложенная весьма ясно племянником составившего этот прекрасный трактат, краткими словами излагающая, насколько это возможно, весь предмет [рассмотрения]» (Προθεωρα κτεθεσα σαφς γαν παρ το δελφιδο [Νικολου το Καβσιλα] το τν ρστην τατην πραγματεαν συστησαμνου, δι βραχων ημτων ς ον τε τ πν τς ποθσεως κτιθεμνη; изд.: PG. 149. Col. 677-680). Единственным свидетельством жесткого отношения Н. К. к противникам свт. Григория Паламы является его соч. «Слово против нелепостей Григоры» (Κατ τν το Γρηγορ ληρημτων λγος; изд.: Garzya. 1954. P. 524-532; рус. пер.: С. В. Красиков: АДСВ. 1997. Вып. 28. С. 104-109). Издатель Слова полагал, что его автором является Нил Кавасила ( Garzya. 1954. P. 521. Not. 4). Эта атрибуция в наст. время отвергнута ( Spiteris, Conticello. 2002. P. 344; там же указаны 2 не использованные издателем рукописи). Философские, астрономические и др. произведения небогословского содержания составляют значительно меньшую долю письменного наследия Н. К. по сравнению с богословскими сочинениями. «Доводы желающих доказать, что рациональная мудрость суетна» (Λγοι τν βουλομνων ποδεικνειν, τι περ τν λγον σοφα μταιον; изд.: Αγγελπουλος. 1970. Σ. 111-113). Нек-рые исследователи считают, что это сочинение было направлено против «Триад в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы ( Demetracopoulos. 1998. Σ. 62-74; ср.: Polemis. 1993. P. 156-158). Несколько иную оценку позиции Н. К. дает Конгурдо ( Congourdeau. 2004. P. 206). Высказывались также доводы в пользу того, что свт. Григорий Палама не может считаться носителем воззрений, опровергаемых Н. К. в этом сочинении ( Plested. 2012. P. 44-57; см. также: or evi . Nicholas Cabasilas. 2015; Pino. 2017). |
|
|
