| III. Антиохия – в начале христианства – столица востока с 500,000 жителей. Нигде язычество не являлось в такой полноте безобразия своего, как в Антиохии. Здесь был сбор жрецов, город плясок, оргий исступленных, роскоши бешеной. Когда явилось тут христианство, – чудная перемена произошла в роскошной столице востока. При св. Златоусте в Антиохии и ее окрестностях были уже целые сонмы чистых дев. Вот что говорит он в одной беседе к антиохиянам: „девы, еще не достигшие двадцатилетнего возраста, проводившие все время в своих покоях, воспитанные в неге, почивавшие на мягком ложе, пропитанные благовониями и еще более изнеженные от усердных ухаживаний, не знавшие в продолжение целого дня другого занятия, как только украшать свою наружность, носить на себе золотые уборы и предаваться сластолюбию, не делавшие ничего даже для себя, но имевшие множество служанок, носившие одежды более нежные, чем самое их тело, употреблявшие тонкие и мягкие покрывала, постоянно наслаждавшиеся запахом роз и подобных благовоний, – эти девы, быв внезапно объяты огнем Христовым, бросили всю эту роскошь и пышность, забыв о своей нежности, о своем возрасте, расстались со всеми удовольствиями и; подобно храбрым борцам, вступили на поприще подвигов. По-видимому, говорю я, невероятное, однако ж верное. Я слышал, что эти столь нежные девы достигли такой строгости в жизни, что надевали на свои нагие тела самые грубые власяницы; ноги их оставались босыми и ложем их были тростниковые прутья, большую часть ночи они проводили без сна. Трапеза у них бывает только вечером, трапеза, на которой нет ни трав, ни хлеба, а только бобы, горох, елей и смоквы. Постоянно заняты они прядением шерсти и другими более трудными рукоделиями, чем какими у них занимались служанки. Они взяли на себя труд лечить больных, носить одры их, умывать ноги им. Многие из них занимаются и приготовлением пищи. Такую имеет силу огонь Христов» (Бес. 13 на посл. Ефесян., стр. 222 – 223. Спб. 1858 г.). – (Сн. кн. „Св. подвижницы восточной церкви» Филарета, архиеп. чернигов. Спб. 1871 г., стр. 175 – 176). |
| См. Fessler, Kanon. Proc. стр. 64. – О взаимном обвинении христианами друг друга весьма ясно говорит Августин, Serm. 351 de poenitent.: „plerique boni christiani propterea tacent et sufferunt aliorum peccata, quae noverunt, quia documentis saepo dcseruutur, et ea quae ipsi sciunt judicibus occlesiasticis probare non possunt“, (т. e. многие добрые христиане по той причине молчат и терпят грехи других, что не могут доказать пред церковными судьями того, что они знают). См. Binterim, стр. 192. Не менее ясно свидетельствует о том же римский епископ Иннокентий, 1-й († 417), который в ер. I ad Exuperium говорит о неравномерности и неравноправности взаимных обвинений женами мужей и мужьями жен в прелюбодеянии: „Christiana religio adulterium in utroque sexa pari rationo condemnat. Sed viros suos mulieres non facile de adulterio accusant et non habent latentia peccata vindictam. Viri antem liberius uxores adulteras apud sacerdotes deferro consueverunt, et ideo inulieribus, prodilo eorum crimine, communio dcnegatur; virorum autem latente commiseo non facile quisqnam ex suepicionibus abstinetur: qui utique submovobitur, si ejus flagitium detegatur“. См. Binteim, стр. 181. Августин не только убеждает, а заклинает жен не дозволять своим мужьям совершать прелюбодеяние и заявлять о них церкви. Serm. 392, см. Endres, стр. 179. 254 Там же, стр. 312 и ср. еще 24 бес. там же, стр. 239, а также 3 бес. прот. иудейств. (по русск. пер. I, 674), где Златоуст говорит, что „отцы установили сорок дней поста, молитв, слушания Слова Божие и собраний, с тем, чтобы все мы в эти дни очищали себя тщательно молитвою, милостыней, постом, бодрствованьем, слезами, исповедью!“ Еще бес. 20 к антиох. народу (по русск. перев. II, 223). 258 Ср. об этом Neander, III, 266–267. Обычай часто приступать к Евхаристии засвидетельствован 2 правилом антиох. собора, а архиепископом кентербюрийским Феодором, по происхождению греком, для времени даже гораздо более позднего, чем время Златоуста, именно для VII в. В составленном под его именем пенитенциале говорится, „graeci omni domiiiica (die) communicant, clerici et laici, et qui tribus dominieis non communicaverit, exeommunicatur. |
| При истолковании Писания для Евстафия исходным пунктом и точкой опоры, на которой он базирует почти все время, является буква священного текста. – Выражение: «рассмотрим самую букву повествования» (τ τς στοας γμμα) 209 с различными вариантами не представляет из себя παξ λεγμενον в Eustathiana " х. В данном отношении Евстафий даже предвосхищает или, ближе к истине, Златоуст заимствует у нас столь излюбленное этим последним выражение «не сказал то-то и то-то, или так-то и так-то, но...» 210 . Практическое осуществление настоящего теоретического параграфа можно находить у Евстафия повсюду. Ведет ли антиохийский епископ речь о различии между животным миром и человеком, он опирается на находящееся в греческом тексте Библии слово: еще (τι) в выражении Быт. 2:7 «и созда Бог человека... от земли» 211 . Нужно ли Евстафию доказать, что «вопрошающему оракула Саулу казалось (только то), что делала или говорила чревовещательница» 212 , а сам Саул вообще ничего не видел 213 , он прежде всего и главным образом базирует на словах Писания «увидела женщина Самуила» 214 , – на вопрос Саула: «что ты увидела?» 215 . Требуется ли антиохийскому епископу установить, что Христос страдал по человечеству, он упирает на выражение Исаии «человек в язве сый и ведый терпети болезнь» ( Ис. 53:3 ) 216 . Решает ли Евстафий вопрос о Мельхиседеке, опять так текст Библии подсказывает ему известное решение вопроса об умолчании бытописателем родословной Мельхиседека 217 и т.д. Кроме того, в числе характерных особенностей Евстафиева экзегезиса, следует отметить производимый им тщательный анализ текста Писания. На почве этого анализа зиждется все Евстафиево объяснение 1Цар. 28 и опровержение им Оригенова толкования этой главы. Отсюда, доказать высказанное положение на примере равнялось бы переписке едва ли не всего «Диагностика». В силу таких соображений, для подтверждения нашей мысли, выберем наиболее типичное. Сюда, помимо выписанного выше, относится, например, то место «Диагностика», где Евстафий доказывает, что речь явившегося в Аэндоре, произнесенная в пророческом духе, в существе дела, составлена из раннейших ( 1Цар. 15 ) пророчеств о Сауле Самуила 218 . Равным образом на текстуальном анализе построено у Евстафия доказательство ложности аэндорского пророчества 219 . Далее, на этот же счет должно отнести и уяснение Евстафием всех понятий, входящих в текст толкуемого им места Св. Писаия. Описание душевного состояния Саула в момент его прихода к чревовещательнице 220 , определение значимости этой последней и ее ремесла, под углом зрения возможности выводить души праведных и отношения Библии к мантике 221 , понятие о диаволе 222 , Божестве 223 , Самуиле, как 224 пророке, – вот, за некоторыми исключениями, тот цикл понятий, в котором вращается и на котором, в связи с филологическим анализом, утверждает свое толкование Евстафий. |
| Минь. T.IV. С. 200. Творения Т. IV. С. 218. 112. Иов за бедствия благодарил Блаженный Иов, подвижник благочестия, герой Вселенной, который один вытерпел те невыносимые беды и, приняв бесчисленные стрелы от лукавого демона, остался неуязвленным, и, как некоторый адамант, мог перенести все напасти и не только не погрузился в столь великих волнах, но и стал выше их, испытав на теле своем все страдания Вселенной, от этого явился еще светлее. Непрерывность бедствий, следовавших одно за другим, не только не поразила его, но и возбудила еще к большей благодарности, и он вполне выказал свое благомыслие, нанесши диаволу смертельную рану и доказав, что он напрасно усиливается и идет против рожна. Минь. T.IV. С. 202. Творения Т. IV. С. 221. 113. Добродетель – лучшее родословие Последуем и мы правилам Божественного Писания и, если хотим рассказывать чье-либо родословие, не станем выставлять на вид ни отцов, ни дедов, ни прадедов, но будем раскрывать добродетель того, чье рассказываем родословие. Это самый лучший способ родословия. Что пользы происходить от знаменитых и добродетельных отцов, а самому не иметь добродетельной жизни? Или опять, какой будет вред от того, если происходишь от отцов и предков неизвестных и незнатных, а сам украшаешься добродетелью? Минь. T.IV. С. 204. Творения Т. IV. С. 223. 114. Главная причина греха – мы сами, а не другие, и даже не диавол Итак, никто не обвиняй другого и не складывай вины на других, но все приписывай своему нерадению. И что говорю на других? Никто не думай и о диаволе, будто он так силен, что может заградить путь, ведущий к добродетели; он прельщает и соблазняет нерадивых, но не препятствует и не принуждает. Это показывает и самый опыт; именно, когда мы решаемся быть бдительными, то выказываем такую твердость, что, хотя бы многие склоняли нас на путь нечестия, мы не следуем их внушению, но бываем крепче адаманта и затыкаем уши от советующих злое. А когда мы нерадивы, то хотя бы и никто не советовал и не соблазнял, мы сами собою стремимся к нечестию. |
| 582 Буквальные совпадения с «Протагором» Платона исследованы в статье Keseling R Iustin’s Dialog gegen Trypho (cap 1–10) und Platon’s «Protagoras»//Rheinisches Museum fur Philosophie Bd 75 (1926) S 223–229, близость речи старца к речи Диотимы в «Пире» Платона отмечена в статье Schmid W Fruhe Apologetik und Platonismus Ein Beitrag zur Interpretation des Proöms von Iustin’s Dialogs/Ερμηνεα Festschrift Otto Regenbogen Heidelberg, 1952 S 177, 178), о заимствованиях из платоновского «Федра» пишет Гирцель (Указ соч Т 2 С 369), влияние «Тимея» Платона устанавливает де Фрэ De Fraye Е De l’influance du Timee de Platon sur la theologie de lustin Martyr Paris, 1896 583 В книге Hubik К Die Apologien des HI Iustins Wien, 1912 отмечено сходство фигуры Трифона и его спутников с фигурой софиста в платоновском «Протагоре», Гофман (указ соч – С 20,21) усматривает влияние платоновского диалога в той «наталкивающей» роли реплик Трифона, какую они играют в основной части диалога, способствуя «продвижению вперед» речи Иустина, а также в сократовском методе разговора Иустина со старцем во вводной части 589 Здесь и далее текст цитируется по Творения святаго отца нашего Иоанна Златоуста , архиепископа Константинопольского в русском переводе Т 7 Кн 1 СПб, 1901 С 148 и сл В отдельных случаях в перевод внесены изменения автором статьи 592 Малеванский Г Догматическая система Оригена //Труды Киевской Духовной Академии 1870. Т I С 76–78 При столь высоких суждениях о личности Оригена , характерных для православных ученых, глубоко некорректной представляется нам следующая оценка его, данная недавно А Ровнером «Ориген стал основателем церковной науки и основателем христианского богословия. Он создал церковную догматику и заложил основание системному изучению христианской и иудейской религий. Он освободил христианское богословие от задач апологетических и полемических, сообщив ему самостоятельный характер и положительное значение. Он провозгласил примирение эллинской философии и христианской веры, высшей культуры с Евангелием» – Ровнер А. Христианство на перекрестке веков Ориген против Цельса//Против Цельса апология христианства Сочинение Оригена учителя Александрийского М, 1996 С 7 Такое выспренное превозношение Оригена зиждется не только на полном незнании творчества его, но и на самом элементарном непонимании сути религии Христовой, ибо никакого «примирения эллинской философии и христианской веры» у него не было, а тем более «высшей культуры» (?) с Евангелием («низшей культурой»?), апологетика и полемика занимали важнейшее место в его творчестве Далее, церковную догматику нельзя «создавать», а можно только раскрывать, основателем христианского богословия был Господь наш Иисус Христос и т п А Ровнер в своем невинном неведении подобных элементарных истин, вероятно, даже не подозревает о многих предшественниках Оригена в деле созидания храма церковной науки (мужах апостольских, апологетах) и т д |
| 2879 Libera matrimonia esse antiquitus placuit, – читаем мы в постановлении имп. Александра Севера от 223 г.: ideoque pacta, ne liceret divertere, non valere, et stipulationes, quibus poenae inrogarentur ei, qui divortium fecisset, ratas non haberi constat (1. 2 Cod. YIII, 38; ch. fr. 134: Dig. XLV, 1 и вышеуказ. fr. 19 h.t., в пояснение к которому см. Rein’a о.с., S. 454). 2880 В качестве подтверждения сказанного можем сослаться на законодательную мотивировку таких оснований в 1. 8 § 1 Cod. V, 17 (констит. имп. Феодосия II, изд. в 449 г.): sicut enim sine justa causa dissolvi matrimonia justo limite prohibemus, ita adversa necessitate pressum vel pressam, quamvis infausto, attamen necessario auxilio cupimus liberari. Cp. вступит. рассуждения к Nov. CXL (имп. Юстина), изд. в 566 г. в отмену запрещения разводов ex communi consensu. 2882 ( Мф.19:4–6 (ср. Мк.10:6–9 ). Изъясняя слова Господа, напоминающая указанный момент и первоначальный закон брака, изреченный Богом чрез Адама ( Быт.11:24 ), св. И. Златоуст замечает: «итак, как образом творения, так и определением закона Иисус Христос показал, что муж с женою должны соединиться навсегда и никогда не разлучаться… Изложив древний закон, делом и словом установленный, и доказав его достоверность тем, Кто создал его, Он со властью далее изъясняет его и усиливает словами: сего ради ктому неста два, но плоть едина. Следовательно, как рассекать плоть есть дело преступное, так и разлучаться с женою – дело беззаконное. И на этом еще не остановился, но в подтверждение указал на Бога говоря: еже Бог сонета, человек да не разлучает. Этими словами Он показывает, что разводиться – противно как природе, так и закону: природе, поскольку рассекается одна и та же плоть; закону, поскольку человек покушается разделить то, что Бог соединил и не велел разделять» (Homil. LXII in Matth., с. 1–2, – Migne, Patr. gr. t. LVIII, col. 597; p. перев. в цит. изд. творений Златоуста, т. VII, кн. 2, стр. 635. Ср. св. Астерия амас. Homil. in Matth. XIX, 3 – у Migne, Patr. gr. 1. XL, col. 229/цит. p. перев. стр. 385). |
| К л. 255 снизу подклеен лист, того же формата (в 8°), с текстом стихов «Язвы Христовы 2, 3, 4. 5. 6», вклейка подогнута по формату малой тетради (на обороте две заключительные строки стихотворения «Язвы Христовы 6»). Л. 277 малого размера имеет приклейки сверху (с обратной стороны листа) и снизу: на лицевой стороне верхней вклейки – двустишное «Подписание иконы Умиления Пресвятыя Богородицы» (заглавие вписано рукой С. Медведева), а на обратной стороне той же вклейки – стихотворение «Пресветлая царице, Богом нам данная» (6 строк), оставшееся незамеченным писцами, переносившими стихи из рукописи А в список В (см. раздел Items in A only ). На нижней вклейке – стихотворение «Христос 11». Л. 278 форматом в 2°, на его обороте – «Молитва в скорби сущаго клевету терпящаго»; лист надорван, реставрирован. текст восстановлен С. Медведевым. На обратной стороне л. 307 – вклейка с текстом стихотворения «Образа Пресвятыя Богородицы подписание» и молитвой (в прозе) к Богородице (см. раздел Items in A only ). В автографе есть разного рода пометы не только на церковнославянском, но также на польском и латинском языках, одна – на греческом. Как уже сказано, на первой странице «Регистра» на верхнем поле – запись на польском языке (488). На л. 446 вверху, на внешнем поле зачеркнуто: «Aaron 10 Avel 15 Awesol 10»; там же. на внутреннем поле – запись: «Solomon Origen 23». Некоторые источниковедческие пометы указаны на латинском языке: « Faber in Ferris Rogat . Con с . 11 Lit . G " (16); «Chrisost: homil» переведно: «Златоуст омил: 14 на Матф» (13 об.). Отсылка к греческому источнику также переведена: «В послании, именуемом το φως Свет» (316 об.; в греческом названии ударение Симеоном не проставлено). Не все источниковедческие пометы, присутствующие в авторской рукописи, были перенесены в списки В и С . В настоящем издании все пометы указаны в подстрочных примечаниях к тексту. Несистематично в рукописи встречаются кустоды (223 об., 296 об., 432, 442 об., 445, 485 об.) Правка . Автограф содержит обширную правку, обильные вставки на полях, позволяя во всем объеме представить работу Симеона над текстами стихов: и авторедактирование, и сотрудничество поэта с его учеником и душеприказчиком С. |
| 4) Сущность этой души доказывается еще и тем, что душа единична, т. е. сознает себя бессменно существующей, при всех противоположных переменах с ней. «Определение сущности, – говорит бл. Максим, – только к ней правильно и прилагается; поскольку сущностью бывает одно и то же и единичное числом, принимающее попеременно противоположное. А что душа сама, не отступая от собственной природы, принимает в себя противное попеременно, это совершенно ясно. Ибо в ней усматриваются и справедливость, и несправедливость, мужество и боязнь, воздержание и роскошь – взаимно противоположные. Так, если значение сущности – восприимчивость противоположного; и доказано, что и к душе идет это определение: то душа – сущность» 220 . 5) Наконец, «всякий, если только он друг истины, сознает, что ум человеческий не одно и то же с телесными чувствами, а потому, как нечто иное, бывает судьей самых чувств» 221 . Этим сознанием и самоощущением великие подвижники христианства, так сказать, осязали существо души своей и, в известной мере, в известном состоянии как бы видели ее. «Видит ли кто-нибудь свою душу посредством откровения и Божественного просвещения?» – спрашивает Макарий Великий и отвечает: «Как телесные глаза видят солнце, так просвещенные видят душу в лице. Впрочем, мало христиан, которые видят ее» 222 . Глубокомысленное замечание это о лице и виде души мы поясним в своем месте (в статье о бестелесности души), а здесь укажем на то только, как живо и ясно великие люди Церкви Христовой сознавали ипостасное, субстанциальное бытие души своей. В таком именно сознании св. Златоуст в своих беседах говорит: «Хотел бы, если бы можно было, извлечь из тела душу неправедного, и ты увидел бы ее бледной, трепещущей, стыдящейся, болезнующей, осуждающую себя» 223 . Или: «Если заглянуть внутрь (сластолюбивого) человека, то увидим, что душа в нем застыла и оцепенела, как бы среди зимы и мороза 224 . «О если бы мне, – говорил он в другом месте, – возможно было представить душу людей (неблагоговейных и нечестивых) вашему взору! Вы увидели бы, как она нечиста, грязна, в каком находится рабстве и уничижении, и в каком замешательстве» 225 . §12. Мысли отцов Церкви, которые можно направить против отвергающих субстанциональность души |
| Яко Ты еси источник исцелений…, и прочее. Сия молитва глаголется от единаго коегождо священника, по еже рещи евангелие и молитву, помазующаго вкупе елеем недугующаго . Диакон же глаголет: Вонмем. Священник 2-й: Мир всем. Лик: И духови твоему . Прокимен, глас 2-й: Крепость моя. Стих: Наказуя наказа. Диакон: Премудрость. К Римляном послания . Диакон: Вонмем . Чтение Апостола и Евангелия . [Зачала, главы и стихи Апостолов и Евангелий см. выше, на 698 стр. печатного оригинала] . По скончании же сего больный, приемляй елеосвящение, аще может, сам входит посреде священников, или держим от своих си стоит или сидит. Аще же не может сам, священницы сами обстоят его на одре лежащаго. Настоятель же взем святое евангелие, и разогнув е, возлагает писмены на главе больнаго придержащим всем священником . Начальствуяй же не возлагает руку, но велегласно глаголет молитву сию : Царю Святый не полагаю мою руку на главу пришедшаго к Тебе…, но Твою руку крепкую и сильную, яже во святом евангелии сем , еже сослужители мои держат на главе раба Твоего, имя рек, и молюся с ними . Снемше же евангелие со главы больнаго, дают ему целовати е. Диакон же абие глаголет ектению сию: Помилуй нас Боже. Возглас: Яко милостив. Таже поют: Слава, самогласен, глас 4-й: Источник исцелений. И ныне, глас тойже: Призри на моления. Слава и ныне. Господи помилуй, трижды. Благослови. И отпуст: Христос истинный. И полагает поклон приемый молитвомаслие , глаголя: Благословите отцы святии, простите мя грешнаго (или: грешную), трижды . И приим от них благословение и прощение , отходит, благодаря Бога. Примечания: Примечания Дополнительные примечания: – Совершение елеосвящения не должно отлагать до наступления смертной опасности, а должно, по разуму Православной Церкви, прибегать к сему благодатному врачеству заблаговременно, когда ещё нет опасности смерти. Обязанность своевременно принимать св. помазание не есть только нравственная, но и церковно-каноническая. Она содержится в общем требовании св. Церкви исполнять все её уставы и чинопоследования в назначенное для них время и в определённых для сего обстоятельствах. Опущение этой обязанности не ставится в осуждение Господом лишь в таких случаях, если недужный своевременно и искренно желал, но не мог удостоиться этого таинства по препятствиям, не от него происшедшим (напр., по отсутствию пресвитеров, внезапности смерти и т.п.). В таких случаях и одна вера недужного милосердием Божиим приемлется ему в оправдание ( Рим.4:3 ); так как «Господь, по учению св. И.Златоуста (Оглас. сл. на утр. в 1-й день Пасхи, – см. выше, 1 прим. на 635 стр.), и дела приемлет, и намерение целует, и деяние почитает, и предложение хвалит» (О тайне св. елея, прот. М.Архангельского , 80, 223–224 стр.). |
| Игорь Васильевич Северянин Игорь Васильевич Северянин . Остро чувствовал полярность святой и грешной Руси Игорь Северянин. Это чувство особенно обострилось у него (и многих других поэтов) после большевистского переворота и гражданской войны. В 1924 году он с болью восклицал: Моя безбожная Россия, Священная моя страна! (Северянин 1988: 321) Страна у Северянина живет как бы в двух измерениях. Трагедия даже не в том, что она разделилась после революции, а в том, что она, как и у Волошина, разделена внутренне, разделен каждый человек, и граница пролегла не между белыми и красными, а у тех и других — через сердце, через душу. Священная страна стала безбожной, но даже безбожники не могут до конца отречься от Бога. Идеал Святой Руси в какой-то мере остается дорогим и для них, а потому стихотворение у Северянина кончается утверждением этой вековечной душевной и духовной полярности Руси: Моя ползучая Россия, Крылатая моя страна! (Северянин 1988: 322) Нельзя не обратить внимания, что оба двустишия заканчиваются оптимистической нотой: несмотря ни на что, Русь все же «священная» и «крылатая». Николай Алексеевич Клюев Николай Алексеевич Клюев. Николай Клюев, конечно, не мог пройти мимо темы Святой Руси. На своей Святой Руси поэт готов «теплить свечи пред каждой избой», душа его готова облететь «непомерную Русь». И все же поэт понимает, что «Русь не вместить в человечьи слова» (Клюев 1969: 2,220,221,223). Русь у поэта — некая мистическая и космическая данность, которая приковывает к себе душу человека: Гул океана и гомон тайги!.. Сердце свое, человек, береги! Озеро-сердце, а Русь, как звезда, В глубь его смотрит всегда! (Клюев 1969: 224) Описывая наличный грешный, бедный и убогий образ Руси, Клюев, как и другие поэты, высказывает твердую веру в особое и высокое предназначение Руси, в ее великое будущее; это будущее, конечно, не государственная мощь, а покаяние, духовный подъем, возвращение к Богу, очищение в себе образа Божия и восстановление страны как иконы Святой Руси: Быть Руси в златоузорчатой парче, |
|
|
