| 29. Итак, хочешь ли узнать, что святые это обетованное наследие благ, о котором ты слышал, что оно превыше веков, называют сущим окрест Бога, и говорят, что Божество выше и превосходнее сего по совершенной неизреченности и непричаствуемости? Узнай об этом и научись у божественного Нисского Григория, говорящего: «если «судове Его» не могут быть испытаны и «путие Его» – не исследуются ( Рим.11:33 ), и обетование благ превосходит всякое возможное предположение, то коль паче Само Божество ( αυτο το θειον) по неизреченности и неприступности выше и превосходнее мысленно созерцаемого окрест Него» 67 . Что же такое божественные суды: не предопределения ли Божии? Могут ли предопределения Божии иметь начало или быть тварными? Но и их называет [Богослов] сущими окрест Бога, а затем высшим и превосходящим их [называет он] Божество. Видишь, что многое из того, что окрест Бога безначально и нетварно, и что выше и превосходнее их Божество? И по чему же Оно выше всего этого, если не по преименной ( υπερωνυμον), неименуемой, непостижимой, непричаствуемой и не имеющей причины природе и сущности, если действительно все это, извечно мысленно созерцаемое окрест нее, некоторым образом естественно уразумевается и именуется, и причаствуется, и наследуется достойными наследовать Богу? 30. Чем же еще мог бы быть, кроме Царствия Божия, боготворящий дар Духа? Ибо одно и то же – стать кому-либо богом и удостоиться Царствия Божия. Итак, если Царствие Божие безначально и нетварно, то и боготворящий дар безначален и нетварен, почему и назвал его великий Дионисий «богоначалием» и «божественностью», но говорит при этом, что Бог «пребывает за пределами так называемой божественности как богоначалия и благоначалия, как Сверхначальный по отношению ко всякому началу» 68 . Ибо Бог является Началом и Причиной обоженных, как причаствуемый [ими], и Сверхначальным – как Сущий превыше причастия. Так что Он выше и Своих нетварных энергий, поскольку даже до сего дня еще не было слышно, чтобы богоначалие и благоначалие называлось тварной божественностью, хотя тот же самый [Ареопагит] и назвал его в другом месте «самоблагостью» 69 , а еще в другом – «светоначальным» 70 и «богоначальным лучом» 71 . |
| 7 . Итак, то, что сущность – это одно, а ипостась – другое, явствует из сказанного нами. О различии же ( τς διαφορς) между Божественной сущностью и теми Божественными свойствами, что естественным образом присущи оной, скажем следующее. Сущность едина, а этих свойств – множество; единое же и многое отличаются друг от друга. «Ибо энергии Святого Духа неизреченны в силу своего величия и неисчислимы по причине множества. Ибо как можно помыслить то, что превыше веков? Каковы были энергии Его до сотворения умопостигаемой 1677 твари? " 1678 Далее, сущность Божия – причина 1679 , а эти свойства происходят от ( ξ) Нее как от причины. «Ибо не сущность – от премудрости, – по словам Отцов, – а премудрость – от ( κ) сущности». Ведь причина – это одно, а причиненное – другое 1680 . Далее, сущность Божия не допускает причастия 1681 , а энергия Божия допускает причастие себе. «Ибо Бог произвел нас, – говорит, – ради причастия Его благости; как сущности Своей, так и знания оной сущности Он нам не уделил» 1682 . Однако не допускающее причастия – одно, а причаствуемое ( μετεχμενον) – другое. Далее, из ( κ) сущности Божией – Сын и Дух, но не тварь; тварь же – не из сущности Божией, а из Божественной энергии, то есть из воли. Ведь одно – тварь, а другое – Сын. Следовательно, и Божественная энергия отлична от сущности Божией, ибо дело естества Божия – предвечное рождение, а дело воли Божией – тварь. И снова: «Тварь, – говорит, – хоть и возникла после сего, однако ж не из сущности Божией» 1683 . Далее, если тождественны сущность и энергия, сущность Божия будет полностью причаствуемой, а в этом – сущность ереси месса-лиан 1684 . Далее, если тождественны сущность и энергия, а мы познаем благость Божию и премудрость Божию, то мы, выходит, познаем и сущность Божию, – и заблуждается изрекший: «Непостижима сия никому, кроме Единородного и Святого Духа». 7 . Но о различии (8ш енски Сабор//Свети rpHropnje Палама у истории и садашнюсти. Србин> е, 2001. Сс. 67–86; Idem., Има ли паламитско богословл> е о Божанским eHepmjaMa основу у VI Васел> енском Сабору?//Богословл> е. 45:1–2, 2001. Pp. 163–174. |
| Сам Палама признаёт, что Никифор «написал своё сочинение, может быть, в простоте и безыскусно» 66 . Палама подчёркивает, что слова о схождении ума в сердце не следует понимать буквально. Наши умственные способности, хотя и связаны с организмом, не расположены в физическом сердце: «Мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами» 67 . И хотя сам Палама явно отдаёт предпочтение символической модели, полагающей сердце средоточием личности и вместилищем ума, он подчёркивает, что в том, что касается физиологии, Церковь здесь не утверждает никаких жёстких догм. Поскольку Святой Дух не дал нам откровения на этот счёт, мы вольны рассуждать как нам угодно 68 . В то же время Палама уверен, что нападки Варлаама Калабрийца на исихастов не обоснованы и проистекают из неверного понимания человеческой личности. С точки зрения Паламы, антропологические воззрения Варлаама ближе к платонизму, чем к библейскому учению: Калабриец видит человеческую личность как душу, обитающую в теле, и по этой причине отождествляет истинную сущность человека с его душой; тело при этом рассматривается как нечто сугубо внешнее по отношению к человеческой индивидуальности – в худшем случае как противник, в лучшем – как некий сгусток нейтральной материи, о котором до поры до времени можно и позабыть. В ответ Палама предлагает холистическое понимание личности. Само по себе тело есть благо: «Мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло». Апостол Павел осуждает не тело вообще, но «тело смерти» ( Рим. 7:24 ). Для Паламы это разграничение крайне важно: апостол отвергает не ту нашу плоть, которая сотворена Богом, а наш падший рассудок, «привходящее от преступления [т.е. грехопадения] греховное желание». О теле же как таковом Павел высказывается самым положительным образом. Здесь Палама ссылается на 1Кор. 6:19 : «Ваши тела – храм живущего в вас Святого Духа». Тело для Павла – не более и не менее, чем «дом Бога» 69 . |
| Палама, когда нас несправедливо упрекают в нечестии, столько достойны сожаления те, которые так поступают с нами. Что может сказать против нас Акиндин, кроме несправедливых упреков и брани? Будучи сам по себе бессилен в борьбе с нами, он, по примеру Ариан и Севериан, прибегнул к покровительству богатой женщины и, с помощью полученных от нее денег, возмутил мир Церкви Христовой. Этот, конечно, жалкий человек, по крайней мере в своих выводах, обнаруживает мысль, что все Пророки, Апостолы, св. отцы Церкви, Исповедники, Мученики только ошибались и бредили. Мало того, он поносит само таинство Божественного воплощения; ибо утверждает, что плоть Иисуса Христа была только символом света, подобно тому, как голубь, виденный Иоанном Крестителем был символом св. Духа. В гордом опьянении от своей мнимой мудрости Акиндин говорит, что одно знание есть свет необманчивый, что, кто имеет ум очищенный добродетелью, тот не нуждается просвещением свыше, и называет невеждами тех, которые утверждают что-либо противное его мнениям. Он, значит, хочет лишить Христианина всякой благодатной помощи в познании, всякого посещения благодатного, которого удостаиваются избранные Божии. Мы умеем различать, и имеем по чем узнавать озарение ума и сердца светом благодати Христовой. Непрестанное упражнение в богомыслии, жизнь созерцательная, молитва умная, сердечная, чистая, – вот одно из средств с одной стороны удостоиться духовного просвещения и озарения свыше, а с другой – узнать внушения того, кто преобразуется в Ангела света. 2. Опровержение (ντϑεσις) всего того, что Акиндин написал, будто против Паламы, а в самом деле против Православия и всех вообще Православных 67 . Акиндин, говорит между прочим Палама в начале этого сочинения, будто против нас вооружается, а в самом деле против Бога и святых. Не зная чем помочь себе в борьбе с нами он нападает на надписи наших сочинений, и, на основании их, причисляет нас к двубожникам и Арианам. Он не обратил, по-видимому, внимания на то, что есть лучшего в наших сочинениях, а привязался к одним выражениям, отдельно взятым из них. |
| Обвинения, выдвигаемые против двух вождей исихазма, напоминают упреки, которым некогда подвергался Афанасий I, в частности, в отношении «отказа» от икон и других священных предметов в церквях. Достижение монахами-исихастами руководящих постов в Церкви, их суровость и антиформализм вызывали сопротивление некоторых епископов. Святитель Афанасий тоже обрел самых жестоких своих врагов среди епископов. Тщетно попытавшись привести их к повиновению, святитель Исидор и его Синод в августе низложили их, получив под соборным Томосом подпись Иерусалимского патриарха, и приняли ряд мер в отношении управления епархиями, которыми управляли бунтовщики. Пока речь шла об условном низложении, ибо сохранялась надежда добиться от них покорности( 66 ). Св. Григорий Палама и «зилоты». После избрания на кафедру Фессалоники св. Григорию Паламе не удалось туда попасть из-за препятствий, чинимых администрацией зилотов, все еще отказывавшихся признать восшествие на престол Иоанна Кантакузина ; кроме того, некоторые фессалоникийцы были сторонниками Акиндина, хотя для них, по мнению святителя Филофея, это был лишь предлог, прикрывающий политическую оппозицию Кантакузину( 67 ). Восстание «зилотов» разразилось в Фессалонике летом 1342 г.; это было самое явное проявление в XIV в. общего недовольства бедных классов Империи крупной аристократией, на которую опирались Андроник III и Кантакузин в попытках установить сильную центральную власть, способную отвечать потребностям той катастрофической ситуации, в которой оказалось государство. Зилоты представляли политическую силу, диаметрально противоположную этому централизму, поскольку они боролись с «сильными», державшими в своих руках власть над Империей, и отстаивали местные интересы города Фессалоники перед имперскими. Правительство Алексия Апокавка в борьбе против Кантакузина иногда опиралось на бедные и средние классы, в частности, на зилотов, хотя союз с зилотами осуществлялся не без трений – и интересы, и социальное учение зилотов приводили их к отказу от непосредственного подчинения центральному правительству. |
| При восприятии человеческой природы Бог даровал ей полноту Своей благодати и избавил ее от уз тления и смерти. Следствием ипостасного соединения во Христе двух природ стало обожение воспринятой Им человеческой природы: «Ибо Слово стало плотью и плоть стала Словом, хотя они не оставили и своей собственной природы» 60 . Так во Христе осуществилось возрождение «образа» и его возвышение до Первообраза. Палама в этом вопросе близок к так называемой «естественной» точке зрения на обожение, согласно которой обожение человеческой природы является результатом ее ипостасного соединения с воплощенным Словом. Такой позиции придерживались святые Ириней Лионский , Афанасий Великий , Григорий Нисский , Кирилл Александрийский , Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин , и она стала общим достоянием православного предания 61 . Рассматривая антропологию в свете тринитарного учения, святой Григорий Нисский пишет, что человеческая природа одна, но разделяется на множество индивидуальных ипостасей 62 . Преподобный Иоанн Дамаскин указывает, что термин «природа» может, во-первых, обозначать общее понятие, и как таковое оно не имеет действительной реальности; во-вторых, обозначать род, в этом случае природа включает в себя все индивидуальные ипостаси этого рода; в-третьих, ее можно рассматривать как частную, тогда она связана с природой рода, но не включает в себя все индивидуальные ипостаси. Бог Слово, воплотившись, воспринял человеческую природу именно в этом, а не в первом или втором значении, ибо в первом случае был бы обман вместо воплощения, а во втором – воплощение во всех индивидуальных человеческих ипостасях. Следовательно, Бог Слово воспринял в Своем воплощении «начатки нашей плоти», индивидуальную природу, не существовавшую саму по себе, но получившую бытие в Его ипостаси 63 . Григорий Палама подробно разбирает вопрос о том, что возрождение во Христе является возрождением не индивидуальных человеческих ипостасей, а повинной человеческой природы, с которой Слово Божие соединилось в Своей Сообственной ипостаси: «Ибо не испостась, но природу восприняв от нас, Он обновил ее, соединившись с ней в Своей ипостаси» 64 . В личности Христа существовала в полноте своей человеческая природа как индивидуальная, ипостасно соединенная со Словом, обоженная и воспринявшая полноту божественной энергии 65 . Для Григория Паламы и других святых отцов плоть Христа, будучи телом воплощенного Слова, является точкой соприкосновения человека с Богом 66 и открывает человеку путь в Царство Небесное. Святитель Афанасий Великий кратко сформулировал это следующим образом: после преступления Адама все люди стали подвержены тлению, от него была избавлена и спасена только плоть Христа, как тело Слова Божия; и поэтому мы, «будучи одного тела с Ним, спасены в Его теле, ибо в Своем теле Христос ведет нас к Царствию Небесному и к Своему Отцу» 67 . |
| Если же ум удаляется от Бога, тогда и мудрость расточается на блуд и безрассудство. Человеческая душа имеет, кроме рассудочной, ( λγο) вожделевательную ( πιθνμα) и яростную ( θυμ) части. В естественном своем состоянии ум человека «простирает свое желание к единому и истинному Богу, единому благому, единому желанному, единому дающему наслаждение, не смешанное ни с какой печалью». Когда же ум находится в неестественном состоянии, т. е. когда он удаляется от Бога и потому помрачается, тогда желание ( γ επιθυμα) «расточается на всевозможные стремления услаждения: то расточается на вожделение не необходимых яств, то на вожделение нескромных тел, то на вожделение неполезных вещей, а иногда на вожделение тщетной и неславной славы». Это происходит с вожделевательной силой души. Но когда ум умерщвляется, то и раздражительная сила души претерпевает подобное же пленение. Когда ум находится в естественном состоянии, т. е. в соединении с Богом, тогда он вызывает в нас гнев ( τον Βυμ) только против диавола и употребляет мужество души на борьбу против духов зла и страстей. «Если же он не держится Божественных заповедей... тогда он воюет против ближних, неистовствует на соплеменников, приходит в ярость на не выражающих одобрения безумным его стремлениям, и человекоубийцей, увы, становится человек...» 67 В третьем случае святитель Григорий Палама рассматривает пребывание Богородицы во Святая святых. Хотя Ее введение во Святая святых не отмечено в Писании, этот факт является неотъемлемой частью православного Предания. Церковь выработала учение о введении Богородицы во храм и установила праздник, посвященный этому событию. Святой Григорий анализирует это церковное учение с богословской точки зрения. В храме Богородица жила как бы в раю. «Она жила, проводя образ жизни подвижнический, замкнутый, свободный от забот и скорби, непричастный низменным страстям, превосходящий наслаждение сего мира, которое не бывает свободно от скорби; живя только Богу, видимая только Богом, питаемая только Богом, хранимая только Богом, имеющим, благодаря Ей, возобитать с нами; всецело же и Сама взирая только на Бога, в Боге имея наслаждение, Богу непрестанно внимая» 68 . |
| 2. The Later Chapters of the Capita 150 A. Introduction With chapter 64 Gregory Palamas turned to the specific problems presented by the doctrinal errors of Barlaam the Calabrian and Gregory Akindynos. The transition is noted in c. 64: να γρ τλλα νν φ. The divisions in this section of the Capita 150 are not always as easily discernible as in the first section. At times, a division is clearly marked off because it represents a single source: the best example is c. 113–121, which were taken entirely from Palamas» Reply on Cyril. At other times, the structure is loose and the relation between chapters is not very evident (e.g., 72–84). For the reader " s convenience, but at the risk of oversimplification, I offer the following schematic overview. Refutation of the Doctrines of Barlaam and Akindynos I. Divine Illumination (64–67) 64. The perfection of the likeness is effected by illumination. 65. Divine illumination is an uncreated reality distinct from the substance of God. 66. The Light of Tabor and the Light of the future age. 67. Adam " s garment of Light in paradise and Paul " s illumination on the Damascus Road. II. Multiplicity of the Divine Energies (68–71) 68. The uncreated energy is indivisibly divided. 69. Divine illuminations and graces can be understood as plural in number. The ‘seven spirits’ mentioned in Is 11.1–2 . These refer to the uncreated, divine energies. III. Basic Doctrines (72–84) The energies and powers of God are pre-eternal and uncreated. Not the divine energy, but its product is a creature. 74. The divine energy, accessible to all, is distinct from the divine substance, and from the hypostasis of the Spirit. Union with God means union with the uncreated energy of the Spirit. Quotations from Maximus, Psalms, Basil. Quotations from Gregory Nazianzen, Pseudo-Dionysius and John Chrysostom. 78. The absolute transcendence of God " s nature and the participability of his energy. 79. The infinite gap between God and man can be bridged only by the practice of virtue. |
| Полнее всего с приводимыми Паламой словами Макария Великого совпадают два места из недавно найденной беседы «О воскресении мертвых» (Беседа 2 в собрании: Neue Homilien des Makarius/Symeon, herausgegeben von E. Klostermann und H. Beithold, Berlin, 1967 – в дальнейшем мы обозначаем это издание только именем издателя: Klostermann, с указанием страницы): «Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так глаза души видят умный свет солнца правды» (гл. 4) и «Скрываемая их [праведных] душой Божия красота в воскресении внезапно и изобильно раскроется и осияет внешнее тело вечным светом» (гл. 1). См. Макарий Египетский . Новые духовные беседы. Пер. В. Вениаминова. М.: Интербук, 1990, с. 22, 25 и др. 97 От знания отличается озарение, в котором это знание приходит: озарение дается духовно (умно), знание лишь рассудочно и постепенно усваивает то, что открылось в мгновенном озарении, см. об этом ниже I 3, 4–5. 98 Случайное, или акцидентальное, незнание (букв. «незнание по расположению») называется так в отличие от существенного, неустранимого человеческого незнания о таких вещах, как смерть, будущее и др. 101 Св. Дионисий Ареопагит . О таинственном богословии I, 1: PG 3, 997А; О божественных именах 14; 15; II 4: PG 3, 592В; 593В; 640D. Сверхнепознаваемость Бога, о которой здесь говорит Дионисий Ареопагит , иногда понимают просто как полную непознаваемость. Но Палама толкует это выражение Ареопагита в неожиданном утвердительном смысле: Бог выше непознаваемости и, значит, Он перестает быть даже непознаваемым, хотя сама открывающаяся таким образом познаваемость Его таинственна. 107 Св. Нил Анкирский. О дурных помыслах 18: PG 79, 1221В. Существует предположение, что это сочинение в действительности принадлежит Евагрию – ср. Евагрий. Главы практические к Анатолию 1, 70: PG 40, 1244A. 114 См. отрывок из сочинения Евагрия «Гностик», приведенный у Сократа (Церковная история IV 23: PG 67, 520В). 123 Уже Ориген толковал сравнение глаз возлюбленной в «Песне песней» (1, 14) с голубями (по-гречески это слово имеет женский род) как образ присутствия Святого Духа: «А что ее глаза сравниваются с голубями, то это потому, что она понимает Священное Писание уже не буквально, но духовно… ведь голубь есть указание на Святого Духа» ( Ориген . |
| В этом отношении особенно характерна книга Тертуллиана “О воскресении плоти” и “Антирретик” святителя Григория Нисского против Аполлинария. Вместе с тем именно из мысли о нераздельной сопринадлежности в человеческом составе разумной души и тела раскрывался и догмат о воскресении – начиная уже с Афинагора. “Ни природе души самой по себе, ни природе тела отдельно не даровал Бог самостоятельного бытия и жизни, но только людям, состоящим из души и тела, – говорит Афинагор, и заключает отсюда: – Если нет воскресения, то не останется природа человеков как человеков” – Афинагор. De resurr., 15; ed. Schwartz, pp. 65–67. Ср.: Псевдо-Юстиниан. De resurr., 6; ed. Holl (TU XX.2), 45, 107; почти буквально у священномученика Иринея (Adv. haeres. V, 6, 1; ed. Harvey II, 333, 335). Та же мысль у Мефодия Олимпского (De resurr. I, 3; ed. Bonwetsch, p. 272); у Тертуллиана (De resurr. carnis, 40; ed. Croymann III, 83). Именно к этому ряду мыслей примыкает святитель Григорий Нисский , особенно в диалоге “О душе и воскресении.” В основу этих рассуждений положена Аристотелевская идея о душе как энтелехии тела, однако с поправкою на индивидуальное бессмертие разумной души. Многие из древних отцов усматривали “образ Божий” не только в душе, но именно в целостном составе человека. Прежде всего – в его царственном достоинстве, в его призвании к господству над природой, что связано именно с полнотой его психофизического существа. Это основная мысль святителя Григория Нисского в его книге “Об устроении человека.” Ее развивает преподобный Максим. И, вероятно, под влиянием преподобного Максима святитель Григорий Палама подчеркивает полноту человеческого состава, в котором с разумной душой соединяется земное тело, как преимущественное право человека на богообразность.– Capita phys., theol. etc., 63, 66, 67, PG 150, 1147, 1152, 1165. Священномученик Мефодий Олимпский. De resurr. I, 34, 4. – Ed. Bonwetsch, p. 275. Святитель Григорий Нисский . Orat. cat., 35; ed. Srawley, p. 133; cap. 8, p. 46; ср.: De mortuis, PG 46, 520, 529; Orat. |
|
|
