| Сказанное, надеемся, послужит выработке комплексного и всестороннего взгляда на личность и творчество крупнейшего церковного мыслителя и проповедника Византии палеологовской эпохи, который учитывал бы и то обстоятельство, что, как и в IV в., Отцы Церкви века XIV не были чужды научной и интеллектуальной культуры, и способствовал бы более глубокому и диалектическому осмыслению самой этой эпохи – по крайней мере, в том ее антропном контексте, который оказывается первичным по отношению к совокупности иных – социальных, политических, военных, экономических, правовых – аспектов. Приложение Св. Григорий Палама ТРИ ГЛАВЫ О МОЛИТВЕ И ЧИСТОТЕ СЕРДЦА ОТ ПЕРЕВОДЧИКА Перевод настоящего трактата, выполненный по его изданию в «Патрологии» Миня (PG. 150. 1117–1121), был впервые опубликован нами в сб.: Мир Православия. Волгоград, 2000. Вып. 3. С. 67–69. Там же мы попытались (с опорой на достижения предшествующей научной традиции, и в первую очередь на работы Р. Э. Синкевича) обосновать датировку произведения: 1334 – первая половина 1335 г. (Макаров Д. И. Учение Григория Паламы об очищении человека... С. 62). Однако первая редакция перевода, частично просмотренная проф. Х.-Ф. Байером, страдала всё же рядом неточностей и ошибок, порой весьма принципиальных. В настоящей – второй – редакции все эти ошибки и недоразумения устранены, почему ее можно рассматривать как новую работу, которая, надеемся, ознакомит читательскую публику с начальным этапом аскетической практики и богословской мысли великого подвижника и святого. Д. И. Макаров Святый Григорие, моли Бога о нас! 1 . Поскольку Божество – Абсолютная Благость и – поистине – милосердие и бездна доброты, а лучше [сказать] – То, что и эту бездну объемлет, как превосходящее всякое имя нарекаемое и [всякое] умопостигаемое явление, [то] лишь благодаря соединению с Ним возможно получить это милосердие. А соединяется с Ним человек – насколько [это] возможно – путем приобщения к подобным добродетелям и через сообщение в молитве и единении, [достигаемое] при молитве Богу. Однако сообщение посредством добродетелей таково, что делает того, кто усерден, посредством уподобления [Божеству], способным к восприятию Божества, но [оно не в силах] объединить [его с Богом]; сила же молитвы его 1499 священнодействует и завершает восхождение человека к Божеству и единение [с Ним], будучи звеном, связующим разумные твари с Творцом ([это достигается тогда,] когда [плоды] молитвы пылким сокрушением превзойдут страсти и помыслы). Ибо охваченному страстьми уму невозможно соединиться с Богом. Так что ум, покуда будет, молясь, пребывать таковым, не получит милосердия; но насколько в силах [он] избавляться от помыслов, настолько и погружается в плач. И сообразно мере сего плача получает милость утешения 1500 ; и если при этом укрепится в смирении, то полностью преобразит и страстную часть души 1501 . |
| 67. Но такова поистине началозлобная зависть, что когда она поразит душу, то, покалечив [в ней] все остальное, не дает видеть ничего другого, кроме того, как бы сказать или сделать что-либо дурное тому, кому завидуешь. И тот, кто сильно порабощен этой манией и причастен страшной ярости началозлобного пса 190 , [ставшего таковым] по причине зависти, бежит от сладкого пития любви, считает враждебным себе духовный поток благодати, отвергает слова, хотя бы они и были священными, уходит в гиблые места, не щадит себя самого, будучи нечувствителен к язвам и ранам, которые сам себе причиняет, поминутно уязвляясь [своей] манией. Но хоть когда-нибудь снова приди в себя, человече, возымей чувство своих пороков, осознай, как и в какие пропасти ты несешься, несчастный, бросившись головой вперед в пучины нечестия и ударившись о самое дно и разбив свою голову, сломав шею, лишившись истинной жизни, так что теперь не тебе принадлежит то, что ты говоришь, но падшему с небеси и постоянно пытающемуся утянуть [за собой и] человека. 68. Ведь что такое ты говоришь, и какое нам предлагаешь мнение? Считать тварью показанную на горе божественность и сообразный ей неизреченный свет, славу Божию, самое царствие, «пришедшее в силе» ( Мк. 9:1 ) тогда по Господню слову, то есть явившееся посредством того, что подало смотрящим силу видеть невидимое? Убеждаешь считать это тварью, – то, что было неизреченно увидено Петром и иже с ним ( Мф. 17:2 , Мк. 9:3 , Лк. 9:29 ), Стефаном ( Деян. 7:55–56 ) и Павлом ( Деян. 9:3, 22:6 , 1Кор. 9:1, 15:8 ), и затем подобными [им святыми], – чтобы мы, называя нетварной сию [божественность], ставшую видимой, не чтили две божественности, или одну сложную, присовокупляя к единой, нетварной и невидимой сию, ставшую так или иначе видимой, и не отвергали бы евангельский глас, проповедующий всем невидимого Бога, и не отрицали бы Символ веры , гласящий, что Бог есть Творец всего видимого? А что ты скажешь о следующем? Не в Евангелии ли сказано, что славой и царством Отца и Сына является оный свет? Как же царство Отца и Сына будет рабским и тварным? Как же и высочайшая слава будет бесславной? |
| Время от времени Палама описывал божественные энергии, опираясь на понятие «ипостась» и отталкиваясь от него. Энергии, считал он, «не самоипостасны» (αθυπστατος), но «безыпостасны» (νυπστατος) и «воипостасны» (νυπστατος). He самоипостасны, поэтому, будучи «созерцаемы в ином», т. е. в Боге, не складываются с троицей Ипостасей. («Сложение бывает самоипостасных, а не созерцаемых в ином», «ни об одном из сущих не говорится, что оно складывается с собственным действованием», «сжигающая сила не будет сложной [из-за того], что она еще и согревает», то же самое «луч по причине света» 61 .) Безыпостасны, поэтому не мыслятся и не существуют сами по себе, без «единой триипостасной природы», с которой нераздельны, но от которой отличны, которую являют, но не показывают, какова она есть сама в себе. Воипостасны, поэтому «пребывают в тех, в кого вселяются» 62 . В отличие от своего византийского современника, И. Экхарт не разрабатывал концепцию «образа» (и стоящую за ней концепцию «духовных совершенств») через ее соотнесения с понятием «ипостаси» 63 . Но в эту концепцию он заложил все без исключения содержательные нюансы, указанные Паламой при обсуждении терминов «не самоипостасный», «безыпостасный» и «воипостасный». 1) «Образ не из себя самого, и не для себя самого...а от того в собственном смысле, чьим является образом; и он принадлежит тому в полной мере, от того берет свое бытие и есть то же самое бытие» 64 ; «Прообраз, как прообраз, присутствует в своем образе, ведь образ несет в себе все бытие прообраза» 65 . 2) «Образ и прообраз совечны (coaeva) друг другу» 66 . 3) «Образ... есть то же самое (idem) по природе [что и прообраз], отличен (differens) же по способу бытия: здесь рожденный, а там порождающий» 67 ; «Образ есть выражение (expressa) того и истечение (effluxa) из того, образом чего он является» 68 . 4) «Образ не соисчисляется (поп ponit in numerum) с тем, чьим он является образом, словно пара субстанций, но одно присутствует в другом» 69 . 5) «Образ, поскольку он образ, не берет ничего из принадлежащего ему от субъекта, в котором он пребывает (in quo est), но все свое бытие обретает он от объекта, чьим он является образом» 70 . Именно эти нюансы наполняют конкретным содержанием паламитские понятия «не самоипостасный», «безыпостасный» и «воипостасный». |
| Чтобы закончить этот раздел, необходимо вкратце упомянуть о том, каковы бывают ужасные последствия страстей. В некоторых местах мы уже указывали, что страсти умерщвляют наш ум. Теперь нам хотелось бы сказать об этом подробнее. Восстание страстей «в устарелом теле и душе освященной» есть осквернение души (Св. Марк Подвижник . Добр. Т.1. С.545). «Как птица, привязанная за ногу, начавши подниматься вверх, стягивается опять на землю... так ум, не достигший еще бесстрастия... влекомый страстьми, стягивается опять на землю» (Св. Максим Исповедник . Добр. Т.3. С.175). Страсти заставляют человека прилепляться к земному. «Предосудительные страсти суть узы, держащие ум в чувственности» (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.305). Часто случается, что страсти оскверняют душу по прошествии некоторого времени, подобно некоторым вредным для тела яствам, которые «по некотором времени или день спустя производят в нас болезнь» (Леств.15:56). Отсюда опять-таки явствует, что от страстей душа заболевает. Страстная душа есть мастерская лукавых помышлений, и «из сокровищницы своей износит она худое» (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.305). Ум, умерщвленный страстьми, не может ни понять совета, ни даже подчиниться духовному наставлению (там же, с.312). «Каждая страсть несет в себе семя смерти». Страсти – это ад. Страстная душа «всегда мучится, несчастная, своим злым навыком, имея всегда горькое воспоминание и томительное впечатление от страстей, которые беспрестанно жгут и опаляют ее». Это мучение является началом, неким малым подобием иного мучения в тех страшных местах, где будут находиться «мучимые в оных тела, которые служат душам только для усиления страданий, а сами не истлевают», и где будет страшный огонь и тьма (Преп. Фалассий. Добр. Т.3. С.305). «Мзду за подвиги в добродетели составляют бесстрастие и ведение. Ибо они виновниками бывают для нас Царствия Небесного», в то время как страсти и неведение становятся виновниками муки вечной (Св. Максим Исповедник . Добр. Т.3. С.184). Святитель Григорий Палама , объясняя евангельское повествование о том, как бесы вышли из бесноватого и вошли в свиней, которые бросились после этого в море, пишет, что «свинская жизнь намекает» на всякую лукавую страсть по причине ее нечистоты. «Свиньи же – это, конечно, те, которые носят одежду, оскверненную плотью 67 |
| Без внешнего нельзя. Самое высокое внутреннее требует внешнего как выражения и как облачения своего. На деле оно и не бывает никогда одно, а всегда в союзе с внешним; только в ложных теориях отделяют их. Но опять же очевидно, что внешнее – ничто; цена его от присутствия в нем внутреннего, так что коль скоро этого нет, то хоть и не будь. Между тем мы падки на внешность и видимость, в которых воображается внутреннее и в которых оно принимает определенную форму до того, что, исполнив внешнее, мы остаемся покойны, не думая о том, бывает ли тут внутреннее или нет. А так как внутреннее труднее, чем внешнее, то очень натурально застрять на последнем, не простираясь к первому. Как же быть? Надо править собою и иметь в виду внутреннее, всегда к нему напрягаться сквозь внешнее и при внешнем считать делом только тогда, когда в нем внутреннее сочетается с внешним. Другого способа нет. Внимание к себе. Трезвение и бодрствование – это единственные рычаги для поднятия дебелого и падкого на дольное естества нашего. Замечательно, у кого есть внутреннее, тот никогда внешнего не оставляет, хотя цены особенной ему не придает» 66 . Слежение за помыслами требует напряженной внутренней работы: все подвижники утверждают, что очень трудно распознать помысел, приходящий от диавола, потому что он облечен всегда в благочестивую форму. Но младостарцы пренебрегают такой умной работой, поэтому их действия импульсивны и ничем не мотивированы. Они действуют по какому-то наитию и сами порой удивляются, почему они поступили так, а не иначе. Это – признаки одержимости и прельщения. Прельщенные постоянно запутываются в противоречиях собственной мысли. Они способны поставить рядом два взаимоисключающих суждения, и это нисколько их не смущает – они даже не замечают этого. «Но говорить противоречивое самому себе свойственно совершенно лишенному разума» 67 , – говорит святитель Григорий Палама . Отсутствие критичности к самому себе делает прельщенного совершенно беззащитным перед ложью, а это приводит к смещению нравственных понятий, к талмудическому толкованию заповедей и заветов Евангелия. |
| Итак, ради этого и подобного, Слово Божие не только стало Плотью, и обитало в нашей среде, видимое на земле и обращаясь среди людей, но также приняло плоть, такую, какая у нас, и хотя совершенно чистую, однако, смертную и болезненную, и ею, как богомудрою «приманкой», Крестом поймав началозлобного змия, освободило от него порабощенный весь человеческий род; ибо когда тиран пал, все тиранствуемое освободилось; и это – именно то, что Сам Господь в Евангелиях говорит: связан сильный, и расхищены сосуды его. Захваченное же Христом было освобождено и оправдано и исполнено светом и обогащено божественными дарами. Посему Давид воспевает: «Возшедши на высоту» – на высоту Креста, конечно, или – если хочешь – на небо, – «пленил плен, дал дары людям» ( Пс.67:19 ). Таким образом, следовательно, чрез Страсти и Плоть Он обратил в бегство диавола; Богу же и Отцу принося ее в Жертву, как непорочное и всесвященное Заколение, – о, неописуемая щедрость! – примирил с Богом нас, ставших с Ним (Богочеловеком) единого рода. Поскольку же Он подъял страсти по воле Отца, то этим Он стал нам в пример, которые, чрез свое непослушание, погубили себя, а чрез послушание Христово спасены. Явил же, что и смерть Его гораздо драгоценнее, присущего диаволу, бессмертия, худшего десятка тысяч смертей и подлежащего будущей каре, потому что смерть Его явилась виновницей воистину бессмертной жизни, а не второй и вечной смерти, но она (т.е. смерть Христова), в небесных скиниях со Христом пребывает; ибо Он Сам, восстав тридневен от мертвых, и после того, как представил Себя живым для Учеников, вознесшись на небо и пребывая бессмертным, воскресение нам и бессмертие и на небесах вечную и незыблемую и воистину блаженную жизнь даровал и сделал достоверной; единой смертью Своей Плоти и единым воскресением ее, исцеляя нас от сугубой для нас смерти (души и тела) и освобождая нас от сугубого плена, именно – плена души и тела. Ибо лукавый стал мертвым духом, когда вследствие сознательного, по его воле, греха, справедливо был оставлен Богом, Истинной Жизнью; будучи же полнотою зла и князем завистливым, лживым, началозлобным, он не перенес того, что человеческая жизнь протекала в месте наслаждения, говорю – в раю, – но гибельным советом обольстив, сделал его общником и греха и смерти по духу. За этой же смертью духа необходимо последовала и смерть тела; и таким образом лукавый чрез единую собственную свою смерть, доставил нам сугубую смерть, и низринув, – даже ниже себя самого, – он, возмнив о себе, казался великим и высоким, как перехитривший нас замыслом и поработивший, и, как бессмертный, увы, представлялся нам богом; да и после смерти, став обладателем наших душ, как оставленных (Богом) и сведши их в ад, заключал их в неразрешимую, как казалось, темницу. |
| 14 . Молитва есть произрастение кротости и безгневия. 15 . Молитва есть проявление радости и благодарения. 16 . Молитва есть врачевство печали и уныния. 28 . Молясь, не ограничивайся одними внешними молитвенными положениями, но вводи ум свой в чувство духовной молитвы, с великим страхом. 31 . Не молись, чтобы было по желаниям твоим, ибо они не во всем бывают согласны с волею Божиею. 34 . Не рассеянная молитва есть высшее разумение ума. 35 . Молитва есть восхождение ума к Богу. 37 . Молись, во-первых, о том, чтоб очиститься от страстей, во-вторых, о том, чтоб избавиться от неведения, и в-третьих, о том, чтоб избавлену быть от всякого искушения и оставления. 38 . Ищи в молитве своей только правды и Царствия, то есть добродетели и ведения, и прочее все приложится тебе ( Мф. 6, 33 ). 43 . Если ум твой еще блуждает во время молитвы, то он молится не как монах, но еще мирянин есть, украшающий внешнюю скинию. 52 . Молитвенное состояние есть бесстрастное устроение, высочайшею любовию восхищающее на мысленную высоту любомудрствующий ум. 67 . Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика, и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ (или себя представлял под каким-либо образом, или чтоб в уме твоем печатлелся какой-либо образ); но невещественно приступи к невещественному – и сойдешься с ним. 71 . Невозможно тебе молиться чисто, вплетаясь в вещественные дела и волнуясь непрестанными попечениями: ибо молитва есть отложение (всяких сторонних) помышлений. 83 . Псалмопение усыпляет страсти и укрощает позывы телесной невоздержности; а молитва настроивает ум к свойственному ему умному деланию. 84 . Молитва есть приличное достоинству ума делание или, лучше, настояшее его употребление. 110 . Не развлекающимся держи око свое во время молитвы и, отрешившись от плоти и души, живи умом. 113 . Инок молитвою делается равноангельным, вожделевая видеть лице Отца, Иже на небесех ( Мф. 18, 10 ). 119 . Блажен ум, который во время молитвы бывает невеществен и нестяжателен. |
| Но такое суждение о свойствах Божиих настолько неосновательно, насколько оказывается неосновательным и суждение о самой религии, если существо ее даже полагать в том, в чем полагает Шлейермахер, т. е. в чувстве зависимости от Бога. Всякого рода чувство зависимости отчего-то ни было, хотя бы напр. от внешней физической природы, всегда необходимо предполагает взаимодействие со стороны того предмета, от которого мы чувствуем себя в зависимости, без этого же оно необъяснимо. Точно также немыслимо и чувство нашей зависимости от Бога без предположения со стороны самого Бога соответственного нашему чувству взаимодействия. Если же в религиозном чувстве зависимости есть не один только личный или субъективный элемент, но предполагается в нем и предметный элемент, то необходимо допустить присутствие этих двух элементов и в образовании понятия о свойствах Божиих, которые Шлейермахер хочет произвести из видоизменений этого чувства и вслед за сим за ними признать не одно субъективное, а и предметное значение. Впрочем, нужно заметить, что крайность в означенном воззрении Шлейермахеровом настолько исключительна и очевидна, что она сознается самыми же его последователями и чтителями, которыми, поэтому, его воззрение или смягчается, или совершенно оставляется. 1 De fid. orthodox. lib. 1. с. 4. (Patr. curs. compl. graec. T. XCIV. col. 800): «Οσα δε λεγομεν π Θεο καταραλικς, ο τν φσιν, αλλ περ τν φσιν δηλο». 11 Octau. n. 18. В подобном смысле впоследствии Арновий весьма сильно вооружался против всяких попыток к определению посредством разных названий существа Божия. 67 Ibid. n. 8. Можно заметить, что это воззрение Августиново совершенно разделял Фульгенций, называя его общецерковным (Epist. XIV ad Ferand. quaest. 2. Patr. curs. compl. lat. LXV. col. 406 et 407), а также впоследствии Григорий великий (Moral, lib. X, с. 20 al. 21). 76 См. Bibliothec. Coislin. Paris. 1715, р. 156–167. Св. Григ. Палама игум. Модеста. 1860, стр. 58–70. 77 Абельярд, напр, учил, «что мудрость в Боге не есть в Нем, как субстанциальная или акцидентальная форма, а напротив мудрость Его есть Сам же Бог. |
| ПРАВОСЛАВНЫЙ: Должно было бы теперь тебе прийти в голову, что и латиномудрствующими являются те, кто называет боготворящий дар Духа тварным. Поскольку же ты настаиваешь, требуя ответа о единственности божественности, [то скажу] одна, друже, существует божественность у трех Лиц, и никто из стремящихся жить благочестиво никогда не говорил иначе. А о том, что ее различие нисколько не препятствует единству, ты можешь ясно, мудро и кратко научиться от великого Василия. Ибо он пишет врачу Евстафию, предварительно определив, что наименование божественности в собственном смысле слова содержит указание на зрительную и деятельную силу, и что сущность Божия также называется божественностью как причина [этой силы], и сначала явственно показав таким образом различие сущности и энергии, затем говорит: «но хоть природу Божию назовет кто божественностью – одна природа у Трех; хоть энергию наименует кто божественностью – одна у трех Лиц энергия» 66 . Таким образом мы покланяемся единой Триипостасной Божественности, но не как чуждой благодати, силы и энергии, чтобы неисторжимое было бы ничуть не отличным от выступления Божия, и явное – от сокровенности, ибо утверждать такое пристало лишь безумным. И как мы говорим об общей силе и премудрости Отца, Сына и Духа, хотя и Сына называем Силой и Премудростью Отчей, но самоипостасной, и, однако, почитаем применительно к Всевышней Троице только одну премудрость и силу (ибо и ипостасная ( νυπστατος) Божия Сила и Премудрость едина, и хотя бы кто говорил об общей для трех Ипостасей, она тоже одна), так же и божественность почитаем одну у Троих. Ибо о какой бы ты ни сказал, она будет одной у Троих. Сущность – самобытна ( αΘπαρκτος) и абсолютно непостижима, а сила, естественно сущая окрест нее и посильно уразумеваемая нами из творений, надлежащим образом называемая и воспеваемая, – [исходя] из произведенного ею из небытия, содержимого [в бытии] и изменяемого к лучшему, – как промыслительная, творческая и соделывающая божественные дела ( Θεοιργικς), наблюдательница и воспитательница всех, «ибо произведения, – говорит великий Василий, – служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность» 67 . |
| А это и есть свидетельства против (самого) называющего. Он же этого не понимает, поражая мечом себя самого, но гордясь победой и пролив многие пустые речи против божественнейшего представителя Фессалоники, он с трудом позволил сказать что-то даже ему 65 , осыпанному уже умозаключениями по множеству, размеру и постоянству 66 и говорящему, что сам он (Палама. – С. К.) не может никого из богословов привести свидетелем своих речей, а от себя защищает свои слова 67 , вот так он позаботился о его защите. Далее изрек Григора: «пусть тебе дано вот такое положение (лемма)» 68 , затем и второе, и третье, и до пятого и более положений, вот так непрерывно он бил благородными положениями, способными наложить молчание на Паламу. Ибо всякое является длинным и разнообразным ругательством, достойным образа мышления философа, который выставляет напоказ, что знает «сущее, будущее и предсущее». Ибо также и неким прорицателем желает казаться, сплетает нечто халдейское и усыпает везде свои слова баснями и заклинаниями. Однако этот, сведший вместе каждую часть речи, не узнал, что то, что доказывающие называют положением, следует доказать логически или математически, но он ругательство назвал положением (леммой). Так он говорит, что он, философ, таким образом благородно побив положениями, был охвачен жалостью к невежеству Паламы и пытался научить того, что есть имя и что есть глагол. Упомянутое, что есть имя и что глагол, следует установить при индукции, «словно некое твердое основание» 69 . Вот так он понял это учение (Аристотеля. – С. К.), не таким образом, что должно дать дефиницию и сказать в качестве некого другого положения определение имени и глагола, как мы учимся до математики положениям, но следует это определение положить в основание 70 , как строящим, пожалуй, подразумевая основание корабля, к которому он относит свои дела и который делает образцом своей души. Ибо он (корабль) отказывается от него, если он молчит на вопросы молодежи, и становится вместо корабля якорем. Ибо всегда, когда они попадают в затруднительное положение относительно чего-нибудь, он сейчас бежит укрываться на корабль и, упомянув о большом багаже и о том, что трудно выгрузить то, о чем кто-нибудь просит и, добавив, что согласно ему дело обстоит так, тотчас разрешив трудность, повелевает этим удовлетворяться. |
|
|
