| 47 М. Обино (Aubineau М.Указ. соч. P. 249–250) приводит несколько характерных мест из разных святых Отцов для подтверждения той мысли, что форма прошедшего времени несовершенного вида глагола быть ( Γν)указывает на вечное бытие Сына. См. Святитель Григорий Нисский . Против Ария и Савеллия (PG 45, 1296A): “прошедшее время несовершенного вида призвано обозначать вечность” существования Сына. 48 Весь последующий перечень определений, применяемых к Богу Сыну, является вполне привычным для полемики с арианами, завершившейся на христианском Востоке еще в IV веке. Исключение составляет только прилагательное неизведанный, см. ниже прим. 3. М. Обино отмечает определенную “несвоевременность” намеренного выделения триадологической проблематики (Aubineau М.Указ. соч. P. 201). 49 Редкое прилагательное, см. Святитель Григорий Нисский . Большое огласительное слово, 11: “но принимая, что приведено в бытие, оставляем неизведанным тот способ, каким составлена Вселенная, как вовсе несказанный и неизъяснимый”. 50 Здесь мы предпочитаем наиболее устойчивый перевод слова который тем не менее требует развернутого дополнения: “то есть свободно от какого-либо изменения или претерпевания” (ср. Святитель Григорий Богослов . Слово о богословии 3-е, 29.2, 4//PG 36, 76B, 77C: “Сын был рожден бесстрастно, безвременно и бестелесно… бесстрастно, потому что бестелесно”. 52 Василий чрезвычайно лаконично обозначает завершение насыщенного богословского раздела Слова и переход к следующему – наставлению новопросвещенных. 53 М. Обино одним из аргументов в пользу подлинности настоящей Гомилии находит устойчивое употребление слова новопросвещенный именно в форме звательного падежа единственного числа в подлинных же сочинениях Василия Селевкийского . – Aubineau М.Указ. соч. P. 259–260. 55 Здесь тоже рукописание , что и в первой части Слова (где речь шла об уничтожении Спасителем рукописания, которое было против нас (см. Кол 2:14 )), однако в противоположном смысле, как даваемое христианами обязательство быть верными Богу. Ср. Святитель Василий Великий . О Святом Духе, 10.26.16 – при исповедании, в таинстве Крещения, каждым дается собственное письменное свидетельство. |
| 44 Василий, вероятно, подразумевает помимо основного смысла также известный Евангельский эпизод, когда на Тайной вечери Иоанн возлежал на груди Спасителя (Ин 13:23). 46 Как отмечает М. Обино (Aubineau M. Указ. соч. P. 246–248), эта не вполне понятная мысль легко разъясняется при сопоставлении с местом из упоминавшейся уже 15-й Гомилии Прокла Константинопольского (PG 65, 805A): “безначальное ( Слово, восприняв основание своего бытия ( тоа labun), не принимает начала во времени ( decTmenoj)”.Onpeдeлehue безначальный ( должно понимать двояко — с позиций временной протяженности и с точки зрения причинно-следственных связей. В отношении Бога-Слова применимо лишь первое, тогда как для Бога Отца верно и первое и второе. 47 М. Обино (Aubineau М.Указ. соч. P. 249–250) приводит несколько характерных мест из разных святых Отцов для подтверждения той мысли, что форма прошедшего времени несовершенного вида глагола быть ( Гп)указывает на вечное бытие Сына. См. Святитель Григорий Нисский. Против Ария и Савеллия (PG 45, 1296A): “прошедшее время несовершенного вида призвано обозначать вечность” существования Сына. 48 Весь последующий перечень определений, применяемых к Богу Сыну, является вполне привычным для полемики с арианами, завершившейся на христианском Востоке еще в IV веке. Исключение составляет только прилагательное неизведанный, см. ниже прим. 3. М. Обино отмечает определенную “несвоевременность” намеренного выделения триадологической проблематики (Aubineau М.Указ. соч. P. 201). 49 Редкое прилагательное ( см. Святитель Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 11: “но принимая, что приведено в бытие, оставляем неизведанным тот способ, каким составлена Вселенная, как вовсе несказанный и неизъяснимый”. 50 Здесь мы предпочитаем наиболее устойчивый перевод слова который тем не менее требует развернутого дополнения: “то есть свободно от какого-либо изменения или претерпевания” (ср. Святитель Григорий Богослов. Слово о богословии 3-е, 29.2, 4//PG 36, 76B, 77C: “Сын был рожден бесстрастно, безвременно и бестелесно ( бесстрастно, потому что бестелесно”. |
| То же самое Григорий говорит и о человеческом вожделении ( πιθυμητικ μν δναμις 238 ): не следует ни обращать его к преходящей и низменной красоте вещей, ни удерживать его в себе в бездеятельности и неподвижности 239 . Его необходимо очистить от склонности к низкому и возвести к горнему – но не к одной лишь красоте небес или сиянию звезд: созерцание всего этого разве лишь настраивает душу на поиск истинной красоты, превышающей свой бледный образ – небеса (ср. Пс. 18:2 и ниже, Пс. 8:2 240 ). В этом восхождении, отмечает Григорий, душа отвергает все, что она осознает как низшее по отношению к искомому 241 . Однако у души – и здесь Григорий отчасти христианизирует неоплатонический мотив – нет иной колесницы для вознесения (χημα 242 ) по такому пути, кроме крыльев Духа, уподобляемого в Писании голубице (эта птица, в представлении Григория, лишена желчи и гнушается зловония 243 ). Лишь на крыльях этой голубицы человеческая душа может вознестись и приблизиться к самой по себе красоте, стать прекрасной и самой озариться светом красоты, и даже самой стать светом, т.е. стать причастной тому подлинному свету, который есть Христос 244 . Лишь таким путем, считает Григорий, человеческая душа может соединиться с нетленным Богом (συναφθναι τν ψυχν τ φθρτ θε 245 ), т.е. очистившись целомудрием, «чтобы подобным восприять подобное» 246 . «Как зеркало для чистоты Божией» 247 , сама душа при этом уподобляется первообразной красоте своей причастностью ей, как ее отражение (κατ μετοχν κα μφνειαν 248 ). Эта красота, созерцаемая «в блаженном исступлении» 249 , неописуема человеческой речью, почему псалмопевец и говорит, что «всяк человекъ ложь» (если он хочет ее описать; см. Пс. 115:2 ). Чувственную красоту, окружающую нас, мы можем передать словами другому, «как будто на картине» 250 , но как словами можно выразить то, «первообразная красота чего недоступна» 251 ? То, что совершенно безвидно, не имеет образа, чуждо всякой количественности 252 , не может быть ни познано, ни постигнуто так, как постигаются чувственные вещи. |
| Отцы церкви вообще представляли себе жизнь человека непрестающим развитием, которое начинается здесь на земле и продолжается за гробом. Земная жизнь для них была приготовлением к жизни загробной и именно в смысле предначатия последней, насаждения ее в душе. Человек, по учению св. Отцов, здесь на земле созидает себе то настроение, которое будет содержанием его жизни за гробом. „Приближаясь к Богу жизнью, делами и учением, более безопасным, приуготовляйтесь, убеждает св. Григорий Богослов , к тамошней истин и созерцанию о Христе Иисусе Господе нашем» 245 . „Что доброго прибрел кто здесь, то самое, по словам преп. Макария Египетского , и в оный день будет для него жизнью» 246 . Таким образом, загробная жизнь является прямым продолжением жизни настоящей, продолжением по своему содержанию тождественным со своим началом. Раз начало созидаться соответствующее настроение, человек еще здесь на земле может ощутить будущее блаженство» 247 , может „и ныне пить воду живую» 248 . „Путь, возводящий человеческую природу от земли на небо, не иной, говорить св. Григорий Нисский , как бегство и удаление от земных зол, а средство избежать зла, по моему «мнению, не может быть иным, кроме уподобления Богу. А уподобиться Богу значит стать праведным и святым, и добрым, и т. п. Если кто-нибудь, насколько возможно, ясно (enargwV) напечатлел в себе черты этих добродетелей, тот само собою, без труда переселяется в небесную страну: потому что не пространственное (topich) расстояние между Богом и человеком, так чтобы у нас явилась нужда в каком-нибудь орудии или выдумке, чтобы эту тяжелую, обременительную и земляную плоть переселить в бестелесную и мысленную жизнь, но, по мысленном разлучении добродетели от зла, от одного человеческого произволения зависит быть там, куда он склоняется пожеланием» 249 . Св. И. Златоуст выражает ту же самую мысль в следующем кратком, но многосодержательном изречении: „Умертвить плоть, значит жить вечною жизнью, значит еще здесь на земле иметь в себе залог воскресения» 250 . |
| 47 Трулльский собор. Правило 19. Mansi. Vol. 11. Florentiae, 1765. Col. 951С. Русский перевод: Трулльский собор. Правило 19. Деяния Вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 280. 51 Святитель Григорий Нисский. In Cantica Canticorum. PG. 44. Col. 757CD. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 73. 55 Ориген. Περì ρχν. PG. 11. Col. 365A. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 27. 56 Ориген. Περì ρχν. PG. 11. Col. 364C-365A. Русский перевод цит. по: Михайлов П. Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. С. 27. 68 Daniélou, J. Sacramentum futuri; études sur les origines de la typologie biblique. Paris, 1950. P. 4. 74 Святитель Иоанн Златоуст. In Apostolicum Dictum, Nolo vos ignorare, fratres, quod, etc. PG. 51. Col. 248. Русский г перевод: Святитель Иоанн Златоуст . Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» ( 1Кор. 10:1 ). 4//Творения. Т. 3. Кн. 1. С. 249. 79 Святитель Иоанн Златоуст. In Apostolicum Dictum, Nolo vos ignorare, fratres, quod, etc. PG. 51. Col. 247. Русский перевод: Святитель Иоанн Златоуст . Беседа на слова апостола: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море» ( 1Кор. 10:1 ). 4//. Творения. Т. 3. Кн. 1.С. 248. 85 См. подробнее об этом, напр.: Lubac, H. de. " Typologie et Allégorisme», Recherches de Science Religieuse, XXXIV. 1947. P. 180–226. 109 Его же. Homiliarum In Ezechielem. X. 3. PL. 76. Col. 886D. Русский перевод: Его же. Беседы на пророка Иезекииля. Кн. 1. С. 253. 110 Ориген. Commentarium in Canticum Canticorum. 3. Русский перевод цит. по: Библейские комментарии Отцов Церкви и других авторов I–VIII веков. Ветхий Завет III. Книги Исход, Левит, Числа, Второзаконие. М., 2010. С. 117–118. 114 Текст оригинала см.: Ориген. Фрагменты Комментария на Иова. PG. 17. Paris, 1857. Русский перевод далее в основном приводится по изд.: Библейские комментарии. Книга Иова. Тверь, 2007. |
| В 249 году по Рождестве Христовом римские войска, подавлявшие восстание в Паннонии (ныне в пределах Венгрии), провозгласили своего вождя Декия Римским императором. Вступив на императорский престол, Декий – непримиримый противник христианства обновил закон, который ставил христиан в бесправное положение. Этим он хотел положить конец распространению веры Христовой. Был принят эдикт, по которому всякий, кто исповедовал Евангелие Христово, рассматривался как враг Римского государства и подлежал смерти. Этим жестоким эдиктом воспользовались язычники, подстрекавшиеся своими жрецами. В надежде, что наступило время для полного истребления христиан, они распространяли против них самую гнусную клевету. И полились реки крови ни в чем неповинных последователей Христовых. «Никогда еще, – свидетельствует святитель Григорий Нисский , – буря диавольских нападений так не потрясала основания Святой Церкви». В то страшное и славное для Церкви Христовой время среди тысяч мужественных исповедников 19 мая 250 года приняли мученический венец в Риме два брата – Калогерий и Парфений. По свидетельству исторических источников, дошедших до нас, родиной их была Армения, в то время отдаленная провинция Римской империи. Сведения о том, при каких обстоятельствах они оказались в Риме, к сожалению, не сохранились. Из слов императора Декия, обращенных к братьям-исповедникам, когда он пытался разубедить их в христианской вере, видно, что они были из среды знатных и богатых людей. «Вы – молодые, славные и богатые, – говорил им Декий, – не думаю, чтобы вы пожелали понапрасну загубить свою жизнь, погибнув смертью презренных». В другом месте жития святых мучеников говорится, что Парфений занимал при императорском дворе положение «примикирия» (нотариуса). По благословению Римского епископа Фабиана, он тайно вел список пострадавших мучеников (мартиролог). О благочестивой христианской жизни обоих братьев-исповедников свидетельствует следующий факт. Начальник города Рима Эмилиан (тайный христианин), умирая, вверил их попечению дочь Каллисту и завещал им все свое имущество, с просьбой помогать оставленными средствами гонимой Церкви. |
| Образ Божий заключен в душе человека, а подобие – в возможности нетления. Мефодий видит совершенство человека в девстве, 247 в отличие от Климента и Оригена , которые усматривают его в просвещении ума. Св. Афанасий Александрийский не оставил специально антропологических трудов, но определяющей его миросозерцание интуицией является идея обожения человека. Ему принадлежит классическая для всего православного сознания формула: «Слово ... вочеловечилось, чтобы мы обожились...». 248 Обожение есть дело всей Св. Троицы: «в Духе и Слово обожает существа созданные». 249 Здесь Афанасий делает большой шаг вперед «и открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции». 250 Афанасий – дихотомист. Душа, по его мнению, бессмертна и «самодвижна». 251 В понимании образа и подобия Афанасий близок основной традиции александрийской школы. Основная историческая заслуга каппадокийцев состоит в разработке тринитарной терминологии. Лишь Григорий Нисский написал особый антропологический труд: «Об устроении человека». Однако, определив различие между «сущностью» и «ипостасью» в Божестве, они внесли большой вклад и в антропологию, дав понятие «ипостаси». «Им удалось больше, чем древней философии, выяснить, что есть бытие в Ипостаси. Если Плотин впервые различал «сущность» как «бытие вообще» от «ипостаси», как «определенного бытия», то отцам каппадокийцам открылось нечто более глубокое и существенное по смыслу». 252 Они дали философско – богословское определение лица и осмыслили персоналистическую ценность человека. В людях «растлилось судилище души» 253 – эта мысль о падшем и смертном человеке является определяющей в антропологических воззрениях св. Василия Кесарийского . О самом человеке и Божием о нем замысле Василий умалчивает. Последствием греха явилась смертность. Придерживаясь дихотомии, Василий говорит о сложности души, которая обладает разумом. Логосы всего бытия находят свое отражение в человеке: «Ибо, если внемлешь себе; ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя». |
| 248 Васил. В. Пис. 226 (234) – к Амфилохию (VII ч). Прот. Евномия, I кн. (21–22 стр. по изд. 1891 г.). Григория нисск. Пр. Евном. XII (325–326 стр.). 249 Григор. нисск. О блаженствах, сл. VI (II ч. его твор.). Подобное же сравнение см. у Григ. В. Сл. 28 ч. 21 стр). 251 Прот. Евном. I кн. (III ч. 27 стр.). Здесь же приводятся св. Василием и примеры в пояснение своей мысли. Те же мысли на значение имен Божиих, но подробнее, раскрывает и св. Григорий нисский (Прот. Евном. XII кн., 2 ч. 316 стр. и след.). Во всех именах Божиих, по его словам, обозначается „присутствие или отсутствие чего-либо в божеском естестве“, так что при помощи совокупности их мы получаем „понятие о божеском естестве“, хотя „неясное и вееьма малое“, „научаемся надлежащему образу мыслей о Боге“, хотя не познаем того, „что такое Он по существу“. В частности, об отрицательных именах Божиих он говорит, что они, несмотря на свою отрицательную форму, имеют весьма важное педагогическое и положительное значение. При помощи их, по мысли св. отца, человек научается не признавать за Бога ничего сотворенного, ставить Бога выше всяких свойств ограниченного бытия и, таким образом, научается благочестиво мыслить о Боге (316–323 стр.). По мысли св. И. Дамаскина, отрицательными именами Божиими обозначается то, что Бог „выше всего существующего и выше самого бытия“, а утвердительными показывается „не естество Божие, но только то, что относится к естеству“ (τ περι τν φσιν). Изл. Веры, I, 4; ср. I, 9. 256 В Прав. катихизисе по существу то же понятие о Боге, в ответе на вопрос: „какое понятие о существе и существенных свойствах Божиих можно заимствовать из откровения?“ выражено в таких словах: „Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный“ ( чл.). 257 Древнейшие символы церквей: иерусалимской, кесарие-палестинской, кипрской и малоазийских, александрийской, – начинаются словами: „верую“ или „веруем во единого Бога“ (ις να Θεν), а церкви антиохийской – „верую во единого и одного только истинного Бога“ (credo in unum et solum Deum). По поводу этой формулы Руфин замечает: „когда мы говорим, что восточные церкви веруют во единого Бога Отца, Вседержителя, и во единого Господа, то надобно разуметь здесь, что Он именуется единым не по числу, но всецело... единым именно в том смысле, что нет другого Бога“ (Exposit. fidei, р. 18). |
| См.: Бовкало А. А., Галкин А. К. И. П. Щербов и духовное образование в Петрограде в 1920-е годы.//Невельский сборник. Вып. 9. СПб. 2004. С. 137–155. 256, 262 Гревс Иван Михайлович; (4 мая 1860 – 16 мая 1941) – русский историк, один из основоположников семинарской системы в русских университетах и деятелей женского образования в России. Окончил С.-Петербургский университет (1883). В 1892–1918 – профессор на Высших женских (Бестужевских) курсах, с 1899 – профессор С.-Петербургского университета. С 1922 – профессор кафедры христианского обществоведения Петроградского Богословского института. См.: Скржинская Е. И. Иван Михайлович Гревс. Биографический очерк//Гревс И. М. Тацит. М.-Л. 1946. С. 223–248. 188, 249, 250, 255, 263, 265 Гремячевский Михаил Иванович; (16 января 1875 – ?). Окончил Тульскую ДС (1896). В сане священника с 1897. Настоятель Предтеченской церкви Вятки и заведующий Вятской 2-классной церковно-приходской школой. В 1914 поступил в Петроградскую Духовную академию, которую окончил в 1918, к. б. С 1914 служил в Серафимовской церкви на ст. Песочная. Протоиерей. Служил в Петропавловской церкви при Петропавловской больнице. В 1922 уклонился в обновленчество. С 4 июля 1922 – настоятель Матфеевской церкви Петрограда с оставлением клириком церкви и духовником Петропавловской больницы. Уполномоченный ВЦУ по Петрограду 1922. В феврале 1926 арестован. 18 ноября 1930 – протопресвитер. В 1923–1931 – член Ленинградского Епархиального управления, в 1927–1928 его секретарь. См.: Бовкало А. А. Последний год существования Петроградского Богословского института.//Минувшее. Исторический альманах. Вып. 24. СПб. 1998. С. 523–524. 191, 298, 317, 335 Гречанинов Александр Тихонович; (13 октября 1864 – 4 января 1956) – русский композитор. 340 Грибоедов Александр Сергеевич; (4 января 1795 (1790?) – 30 января 1829) – русский писатель. 30 Григорий Нисский ; (ок. 335 – ок. 394), епископ, богослов. 396 Григорий (Григор); просветитель Армении, св. (IV в.) 419, 445 Григорий ( Лебедев Александр Алексеевич); (12 ноября 1878 – 17 сентября 1937). |
| Другими словами, учение о Святой Троице для святителя не является неким «рациональным догматом», но в первую очередь представляет собою спасительную веру, без которой для человека невозможны и вечная жизнь, и обожение. В этой связи он, как и все каппадокийские отцы, подчеркивает апофатический характер христианской триадологии в противоположность языческой «естественной теологии», с которой сближались аномеи 248 . Естественно, св. Григорий, подобно св. Василию, является непримиримым антагонистом теории имен, выдвинутой Евномием. Для него «имена Божии есть только указания на действия и свойства Божии». В противоположность аномейской «религии разума» святитель «видит спасение в живом общении людей с Богом, а не теоретических лишь рассуждениях о Нем, не «в ухищренных словах и в искусственных рассуждениях о рожденном и нерожденном», и потому отстаивает почитание религиозных символов как средств к такому общению с Богом» 249 . Поэтому Нисский архипастырь подчеркивает, что христианское богословие есть прежде всего таинство и понятийный аппарат, используемый в этом богословии, лишь очень приблизительно описывает данное таинство. Характерно в этом плане одно рассуждение о Троице в «Большом огласительном слове», где говорится: «Кто до точности вникает в глубины таинства ( τ βθη το μυστηρ ου), тот, хотя объемлет душой некое умеренное, в силу непостижимости, понятие об учении Боговедения ( μετρ αν τιν καταν ησιν τς κατ τν θεογνωσ αν διδασκαλ ας), не может, однако же, уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же и числимо (доступно исчислению – ριθμητ ν στι), и избегает счисления; и раздельным кажется, и заключается в единице; и различается по ипостаси, и не разделяется в подлежащем; ибо иное по ипостаси Дух, и иное Слово, и опять иное есть Тот, Кто имеет Слово и Духа» 250 . Отсюда ясно, почему в этом, одном из самых блестящих по содержанию и форме, творении св. Григория наблюдается некая текучесть терминологии в учении о Святой Троице 251 : эта текучесть позволяет адекватно отразить живое дыхание Триединого Бога, животворящее нас своей благодатью. |
|
|
