| 930. Против Евномия 1.1.625—628 (Jaeger). 931. Там же 3.6.28–37 (Jaeger). 932. Там же 3.6.8.30 (Jaeger). 933. Там же 1.1.591–592 (Jaeger); Опровержение Евномия 6–7 (Jaeger). 934. Против Евномия 1.1.533–534 (Jaeger). 935. Там же. 936. Там же 3.7.15 (Jaeger). 937. Там же 2.3.16ff. (Jaeger). 938. Там же 3.3.18ff. (Jaeger). 939. Там же 1.1.207ff. (Jaeger). 940. Когда же свт. Григорий пишет об энергиях Божиих, направленных к миру, то он отмечает, что не должно мыслить эти энергии тем же, что и логос бытия (логос сущности) Бога; см.: Против Евномня 3.5.57—58 (Jaeger) (см. в разделе текстов св. Григория). Энергии соответствуют качествам Бога (или «тому, что окрест Бога»); об этих качествах свт. Григорий пишет, что они беспредельны (Там же 3.1.103–104 (Jaeger)), и это лает основание утверждать, что, согласно свт. Григорию, Божественные качества нетварны, поскольку беспредельное характерно для нетварного (ср.: Там же 2.1.69 (Jaeger)). 941. Там же 1.1.210 (Jaeger) (см. цитату в разделе текстов св. Григория). 942. Там же 1.1.476–477 (Jaeger). Ср. отрицание учителем Евномия Аэцием того, что Бог Сам Себе дал бытие (секция 2 (Wickham) «Синтагматиона» (см. в разделе, посвященном Аэцию, в данном томе «Антологии)). 943. Против Евномия 3.1.74—75 (Jaeger). 944. Там же 1.1.151–154 (Jaeger). 945. Против Евномия 1.1.317 (Jaeger), а также: 1.1.282, 321. 946. См.: Письмо 29. 947. Как он сам свидетельствует, см.: Против Евномия 1.1.181 (Jaeger). 948. Более подробное обсу " ждение этой темы см. в статье: Бирюков ЛС. Полемика свт. Григория Нисского и Евномия в контексте античных логических умений//Проблемы теологии. Вып. 4. Материалы Четвертой международной богословской научно–практической конференции 16 февраля 2007 г./ГОУ В ПО «Российский государственный профессиональнопедагогический университет». Екатеринбург, 2007. Сс. 89–90. 949. См. работы: Balas D. ΜΕΤΟΥΣΙΑ ΘΕΟΥ. Man’s participation in God’s perfections according to st. Gregory of NyTssa. Romae, 1966. Pp. 55, 57,125,130; Meredith A. The Divine Simplicity. Contra Eunomium, 1.223—241//«Contra Eunomium I» en la produccion literaria de Gregorio de Nisa. Pamplona, 1988. Pp. 345—346; Zachhuher J. Human Nature in Gregory of Nyrssa. Leiden, Boston, Koln, 2000. (Philosophical Background and Theological Significance.) Pp. 94—98, в которых без обсуждения принимается, что Евномий применял к сущностям принцип «больше—меньше». |
| ...Христос не истребил единым движением воли, которым создал целый мир и которым мог бы погубить и его, если бы захотел; потому что трудно укрыться от разгневанного Бога. Однако же не оставил Он свободным врага моего, но попустил ему быть в одно время среди добрых и злых, и воздвиг между ними жестокую взаимную брань, чтобы как враг подвергался и здесь ужасному позору, сражаясь с теми, которые немощнее его, так подвизающиеся в добродетели всегда имели славу свою, очищаясь в жизни, как золото в горниле. Впоследствии же, может быть и скоро, когда вещество сгорит и наступит огненное воздаяние, понесет наказание сей неукротимый, много наперед смиренный в мучимых служителях своих. Ибо такова казнь породившему зло! (свт. Григорий Богослов , 15, 238–239). Таков умысел завистливого велиара. Он всегда преследует ненавистью человеческий род и не терпит, чтобы земные делались небесными, потому что сам за свое злоумышление низвержен с неба на сию землю. Он, злосчастный, возжелал иметь славу первой красоты и великую царственную честь Самого Бога, но вместо света облекся в ужасную тьму. Потому и увеселяется всегда темными делами, имеет здесь владычество над мрачным грехом (свт. Григорий Богослов , 15, 314–315). Источник. – или глубочайшая тьма, или, если откроешь его, тотчас превращается в светлого ангела и обольщает умы кроткою улыбкою. Почему и нужна особенная осторожность, чтобы вместо света не встретиться со смертью (свт. Григорий Богослов , 15, 315). О, если бы не похитил меня неприязненный и не скрыл в темницах ада, за ненавистными затворами тьмы! Он страшен и злокознен для друзей Твоих . Но знаю, что избегну его, если Ты обо мне памятуешь и непрестанно ограждаешь меня словом Своим и мыслью о Тебе (свт. Григорий Богослов , 16, 3). Пришел ты, злодей (знаю твои замыслы!), пришел ты, неуступчивый, лишить меня вожделенного и вечного света. Как же, будучи тьмою, явился ты мне светом? Не обманешь такою лживостью. И за что ты всегда воздвигаешь на меня такую жестокую брань, и явно и тайно? В чем завидуешь благочестивым после того, как изверг ты из рая первого Адама – Божию тварь, грехом перехитрил мудрую заповедь, и сладостной жизни предложил горькую снедь? Как мне убежать от тебя? Какое средство изобрести против страданий своих? Сперва неважными грехами, как ручей, впадаешь ты в сердце, потом открываешь себе широкую дорогу, а там уже входишь большою и мутною рекою, пока не поглотит меня твоя пасть или бездна. Источник. |
| 1647 S. Gregorius Theologus. Adversus Eunomianos (orat. 27) 10. 16–17//TLG; Григорий Богослов , свт. Слово 27, против евномиан и о богословии первое, или предварительное//Он же. Творения. В 2-х т. М., 2007. Т. 1. С. 332. 1655 Слово 7, надгробное брату Кесарию//Там же. С. 147–148; Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 21. 3. 2; 21. 4. 3–5//TLG. 1663 «πτμενον Θεο κα ο περιδρασσμενον, γγζον κα μακρυνμενον», Apologetica (orat. 2). 35. 481. 40; 42–43; Слово 2//Творения. Т. 1. С. 50. 1677 Ellverson A.-S. Dual Nature of Man: Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus, Uppsala: [Uppsala University]; 1981 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia doctrinae Christianae Upsaliensia, 21). P. 62. 1683 «ν’ λ νθρπ τ ατ κα Θε λος νθρωπος ναπλασθ πεσν π τν μαρταν», S. Gregorius Theologus. Epistulae theologicae 101. 15. 2–3. 1685 Richard A. Cosmologie et théologie chez Grégoire de Nazianze. Institut d " études augustiniennes, 2003. P. 259–296. 1686 In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 424. 32–35; Слово 40, на святое Крещение//Творения. Т. 1. С. 485. 1704 «να ναστσ τν σρκα κα νασσηται τν εκνα κα ναπλσ τν νθρωπον», Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 23. 4. 2–4. 1709 Он был осязаем по воскрешении (Πο δ κα τ ψηλαφηθναι ατν μετ τν νστασιν), ibidem. 101. 28. 1–2. 1711 «По твоему мнению, я человекопоклонник, потому что чту всецелое, таинственно соединившееся со мною Слово, единого Богочеловека Спасителя», Григорий Богослов , свт. О воплощении (против Аполлинария)//Творения. Т. 2. С. 31. 1717 «σον φανναι σμα τος θεοκτνοις», Carmina moralia. 963. 12; в Слове 45 на Святую Пасху свт. Григорий говорит о сохранении «знаков страданий» на теле Христа (τ το Πθους σμβολα), Orat. 45. 36. 657. 24. 1718 «τ ζον (ζον) λογικν», De theologia (orat. 28). 24. 24; De Spiritu Sancto (orat. 31). 24. 5; De moderatione in disputando (orat. 32). 36. 184. 51; Carmina dogmatica 509. 6. 1721 Например, в высказывании: «τ δ δμ; ο μνος πλσμα θεο» (De Filio (orat. 29) 11. 5), переведенном в русском издании (перевод МДА) фразой: «Что скажешь об Адаме? Не один ли он Божие создание?», – теряется главный акцент, сделанный Святителем на отличии Адама от всей другой твари, Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое//Творения. Т. 1. С. 357. |
| Примечания 1 Journet Ch. Tomisme et Palamisme//Revue Tomiste, 1961, P. 67. 2 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 3 Мейендорф И., прот. Введение в изучение Святого Григория Паламы. М., 1998. С. 238. 4 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 5 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 6 HussyE.M, The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P, 78. 7 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89. 8 Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156. 9 Lison J. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Louvaine, 2006. P. 245. 10 Евдокимов П. Православие. М., 2004. С. 249. 11 Св. Григорий Палама Триады М., 1996. С. 67. 12 Лосский В.Н. Очерки мистического богословия. М., 1997. С. 89. 13 Св. Василий Великий Слово 3 О Святом Духе//Творения. СПб. 1917. С. 254. 14 Marshall B.D. Action and Person: Do Palamas and Aquinas about the Spirit//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P. 99. 15 Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М. 1997. С. 82. 16 Poprotsky H. Le promesse du P?re. Paris. 2006. P. 79. 17 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 18 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 19 Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М. 1997. С. 82. 20 Journet C. La grace divine. Freibourg, 1998. P. 45. 21 HussyE.M, The structure of the Person-Energy in the theology of Gregory Palama//Saint Vladimir’s quarterly. NewYork. 1997, P. 78. 22 Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М., 2005. С. 156. 23 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 447. 24 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 485. 25 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 490. 26 Jugie M. Gregoire Palamas//Dictionaire de la Ttheologie Catholique. t. XI, col. 1735–1776. 27 Phillips G. De de Saint Trinite dans des just. Paris. 1998. P. 45. 28 Saint Thomas d’Aquin Somme de la th?ologie.1,43,3 Paris 1999. P. 566. |
| 29), богословский язык свт. Василия допускает изменение природы - см. продолжение отрывка, приведенного в предыд. прим.: «...Но [существа], в которых благо есть то, чем они наделяются, и что извне подается, суть изменяемой природы (τς μεταπτωτς εσι φσεως). Ибо невозможно было пасть Деннице, восходящему заутра, и сокрушиться на земле, не имея по природе (φσει) удобоприемлимости к худшему» (Bas., Eun. III: PG 29, 660.31-35, цит. по изд.: ТСО 7:1, с. 134-135). Orig., sel. in psalm . CXXXV: PG 12, 1656A. Athan., c. gen. XLVI и др. Plot., enn. VI, 9.9.11-12. Idem., VI, 9.1.38-39. Idem., VI, 9.9.48. Idem., VI, 9.2.16-24; о причастности Единому каждого сущего см. также: enn . V, 3.15. См.: Plat., resp . 509b9. См.: Plot., enn. VI, 9.11.41-42. Об этом, на наш взгляд, свидетельствуют следующие слова свт. Григория из обсуждаемой цитаты: «...И вся тварь к ней обращена, и по общению в первом Благе касается и причаствует (φαπτομνη κα μετχουσα) высшей природе». Эти слова можно было бы понимать как отголоски плотиновского дискурса причастности Единого всему сущему если бы, с одной стороны, не акцент свт. Григория далее на протяжении цитаты на том, что причастность Божественной природе достигается посредством осуществления свободного выбора существами умной природы и, с другой стороны, если бы не его акцент далее по тексту трактата на том, что само по себе тварное сущее никоим образом не может быть причастно Божественной природе, см. ниже, цит. в прим. 55. Ср. также цит. при прим. 56 и ее обсуждение. А именно, моменты, отсутствующие в логических сочинениях Аристотеля: речь о высшей причаствуемой сущности (природе), завершающей иерархию нижележащих природ, а также дискурс «большей-меньшей» причастности, используемый в отношении привходящего (качеств). «Нелегко и понять, что разумеют они под этим " подчислением " (παρθμησιν), и какое значение придают они этому слову. Ибо всякому известно, что оно введено ими из мирской мудрости. Но посмотрим, имеет ли оно какое-нибудь отношение к нашему предмету. |
| 2 «Апология» Евномия была написана, по всей видимости, ко времени Константинопольского Собора, состоявшегося в декабре 359 г., и зачитана на Соборе как ответ на обвинения со стороны представителей омиусианской [от μοιοσιος – подобосущный] партии (см.: Kopecek Th. A.A History of Neo-Arianism. Camb.; MÄ Philadelphia Patristic Foundation, 1979. Vol. 2. P. 305–306.(Patristic Monograph Series; 8)). Богословские труды. 42. 2009. С. 87–109. 3 Против Евномия. II 4//PG. 29b. Col. 577c-580b; Basile de Césarée. Contre Eunome.T. 2. P., 1983. Р. 18–22. (SC; 305). Переводы здесь и далее наши, если это не оговорено специально. – Д. Б. 5 См., в частности, выводы Р. Хюбнера и П. Федвика: Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasserder sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadokischenBrüdern//Epektasis: Mélanges patristiques offerts au cardinal Jean Daniélou/Eds. J. Fontaine,Ch. Kannengiesser. P., 1972. P. 463–490; Fedwick P. Commentary of Gregory of Nyssa on the 38th Letterof Basil of Caesarea//OCP. T. 44, fasc. 1. 1978. P. 31–51. Нет сомнений, что т. н. 38-е письмо написано свт. Григорием позже, чем «Против Евномия» свт. Василия. [См. также: Zachhuber J. Nochmals: Der 38. Brief des Basilius von Caesarea als Werk des Gregor von Nyssa//Zeitschrift für Antikes Christentum. 2003. Vol. 7 (1). P. 73–90. – Ред.] 6 Письмо. 38. 3//PG. 32. Col. 328c-d. Отметим, что понимание, согласно которому в соответ-ствие ипостаси ставится определенное особенное качество, используемое в 38-м письме и подразуме-ваемое в вышеприведенном отрывке свт. Василия (который в данном случае не использует понятие " ипостаси» в техническом смысле), восходит к подобосущникам (Василию Анкирскому и ГеоргиюЛаодикийскому), см.: Епифаний Кипрский . Против ересей [Панарион]. 73. 16//PG. 42. Col. 432–433 . 7 DK 23 B 2//Die Fragmente der Vorsokratiker: Griechisch und deutsch von H. Diels; 9. Aufl.hrsg. v. W. Kranz. B.; Wiedmann, 1960. Bd. 1. S. 195–197. 8 Очевидно, что в качестве философского контекста здесь выступает учение Гераклита (DK22 B 91//Die Fragmente der Vorsokratiker... S. 171). Учение о постоянной изменяемости человека в его материальной составляющей встречается также у Платона (Пир. 207d-e). Платон упоминает Эпихарма как учившего, наряду с Протагором, Гераклитом, Эмпедоклом и Гомером, о постоянной текучести материального мира (Теэтет. 152е), но, несмотря на это, Платон был обвинен Алкимом в заимствовании идей у Эпихарма (см.: Диоген Лаэртий. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. III 9–10). Однако подразумеваемая в сюжете комедии Эпихарма проблема нахождения принципа идентичности человека как материального существа не была центральной в философских исследованиях Платона или Аристотеля, и лишь в полемике стоической и академической школ разрешение вопроса о принципе идентичности человека стало магистральным направлением развития философских исследований (см.: Sedley. The Stoic Criterion. P. 255). |
| Эта нетождественность двух дискурсов у Каппадокийских отцов - причастности и познания - нередко не осознается исследователями, что имеет место, например, в недавнем исследовании Дэвида Брэдшоу, см.: Bradshaw 2004 , p. 172-178. Укажем также на то, что В. М. Лурье, вероятно, проецируя на Каппадокийское богословие паламитский дискурс, неправомерно утверждает, что Каппадокийские отцы учили о причастности Божественной сущности не «непосредственно», а «только через энергии», в то время как согласно учению Евномия Божественная сущность причаствуема непосредственно ( Лурье 2000 , с. 155, 160). На самом же деле имела место ситуация почти что противоположная: в рамках Каппадокийского богословия дискурс причастности Божественной сущности имел место, в то время как у Евномия он был запрещен. Mac. Aeg., I: hom . 150.1.8.1-9.1; III: hom . 8.2.18-24; hom . 16.6.22-27 и др. Эту триаду ввел в философский лексикон ямвлих, см. свидетельства Прокла: in Tim . II, 105.16-28; 313.19-24. В качестве исключения из общей тенденции можно указать на использование концепта непричастности в доареопагитском богословском языке у Ария (основоположника арианской ереси). Согласно пересказу Талии Ария свт. Афанасием Александрийским, сущности Отца, Сына и Святого Духа «разлучены, чужды и непричастны (μτοχοι) одна другой» (Ath., Ar . I, 6: PG 26, 24.21) и Сын «совершенно непричастен (μτοχον) Отцу» (Idem., PG 26, 24.28-29). То, что Арий действительно использовал понятие μτοχον в своем богословском языке представляется однозначным (т. е. нет сомнений, что это понятие в данном случае не является следствием неточности пересказа свт. Афанасием положений Талии ), см. реконструкцию Мартина Веста, а именно, фр. 3 в публикации: West 1982 , р. 102. Арий также говорит о причастности Христа к Премудрости и Слову, которые являются собственными для Бога (Ath., Ar . I, 6: PG 26, 24.19ff.) (сам Христос, согласно учению Ария, не является Собственной Премудростью и Словом Бога). Исходя из этого можно предположить, что система Ария допускает, что в Боге имеет место непричастное и причаствуемое: Бог непричастен по сущности, но причаствуем по Собственной Премудрости и Слову. Исходя из наличия представления об μτοχον в системе Ария, возможно, имеет смысл говорить о влиянии на его язык философской терминологии, разработанной Ямвлихом. |
| «Я не сомневаюсь, что вы посредством бывающего в вас, очищенных умом, умного светоявления гораздо лучше всякого доказательства познаёте, что есть Бог, и что Он как Свет, а скорее же есть источник света умного и невещественного» ( Barlaam Calabrius. Epistulae graecae 1//Dalla controversia palamitica alla polemica esicastica. P. 277–278. Рус. пер.: Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского: опыт реконструкции на основании сохранившихся сочинений. Дисс. ... кандидата наук: 26.00.01. ПСТГУ, 2019. С. 145–146). «Итак, такой свет, дающий такие дары [речь идёт о бесстрастии и умении различать добро и зло. — Е. В .] душе, я считаю божественным, а ещё точнее — Богом, а душу, ставшую такой через него — блаженной и счастливой» (См.: Barlaam Calabrius. Epistulae graecae 3//Op. cit. P. 566–568. Рус. пер.: Канаева Э. Ю. Богословское наследие Варлаама Калабрийского. С. 147). Ср. с позицией блж. Августина, который пишет: «Бог имеет отношение к уму, ибо Его можно познавать [умом], а тело — к глазам, ибо его можно видеть [глазами]» (Цит. по: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. С. 298). Как отмечает Д. Брэдшоу, согласно Августину, «ум может понимать (intellegere) Бога, он не может Его постигать (comprehendere) в том смысле, что не может схватывать Его всего и сразу как целое». (Там же. С. 298). Gregorius Palamas. Pro hesychastis ΙΙΙ, 1, 3//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 617:16–21. Обращаясь к Варлааму, свт. Григорий пишет: «Ты осмелился бросить упрёк, будто они считают сущность Бога ощутимой, имеющей образ, величину и качество и сливающейся наподобие видимого света с воздухом, якобы восприемником небесного истечения, пространственно и чувственно его охватывающим?» ( Gregorius Palamas. Pro hesychastis II, 3, 6//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 543:8–12. Рус пер.: Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих/пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М., 1995 (История христианской мысли в памятниках). С. 194. Barlaam Calabrius. Epistulae graecae 3//Op. cit. P. 523–568. Точно так же и блж. Августин пишет об умственном познании Бога, которое делает душу «поистине блаженной»: «Но разумная душа среди вещей, сотворённых Богом, превосходит всё и весьма близка к Богу, когда является чистой; и насколько прилепляется она к Нему любовью, настолько, исполненная и просвещённая от Него светом умозрения, различает эти замыслы (rationes), благодаря созерцанию которых становится поистине блаженной. И различает она их не посредством телесных очей, но благодаря тому, что главенствует в ней самой, чем она и возвышается [над всем остальным], то есть посредством своего мышления» (Цит. по: Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе. С. 299). В целом Варлаам Калабрийский в своём учении о богопознании обнаруживает сильную зависимость от богословия блж. Августина. |
| Д. гл. обр. следует свт. Григорию Богослову: «Благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости (περβολ γαθτητος) благоволил, чтобы возникло нечто, что стало бы облагодетельствовано Им и причастно Его благости, Он приводит из не сущего (κ το μ ντος) в бытие и творит все, невидимое и видимое, а также человека, составленного из видимого и невидимого. Творит же Он, мысля (κτζει δ ννον), и эта мысль (τ ννημα), приводимая в исполнение Словом и завершаемая Духом, становится делом» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 16. 2-8; ср.: Greg. Nazianz. Or. 38. 9). Подробнее о вечном идеальном замысле творения и его осуществлении во времени И. Д. говорит языком, заимствованным из «Ареопагитик»: «Бог созерцал «все вещи прежде бытия их» (Дан 13. 42), вневременно замыслив [их] (χρνως ννοσας), и каждая вещь в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вневременной, соединенной с волей, мыслью (κατ τν θελητικν ατο χρονον ννοιαν), которая есть предопределение, форма и образец (προορισμς κα εκν κα παρδειγμα)» ( Ioan. Damasc. De fide orth. 9. 17-20; см. также: De imag. III 19; Areop. DN. V 8). И. Д. принимает порядок творения, предложенный свт. Григорием Богословом: сначала были сотворены духовные сущности - ангелы, затем - материальный мир, состоящий из 4 элементов и воспринимаемый чувствами, и в конце - человек как соединение того и другого мира (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. 17. 75-81; 19. 2-7; 26. 2-12). Все, кроме Бога, было сотворено «из ничего (κ το μ ντος)» (Ibid. 16. 4-5; 19. 3-4), включая все века и времена и даже саму «вечность» (αν), т. е. «как бы временное движение и расстояние (ον τι χρονικν κνημα κα διστημα), сопротяженное вечным вещам», к-рое Бог превосходит как предвечный (προαινιος) (Ibid. 15. 11-38; 17. 22-24; Greg. Nazianz. Or. 38. 8). И. Д. следует греч. традиции, говоря о красоте Божия творения, к-рое являет благоволение Создателя, и о хрупкости творения. Как происшедшее из ничего, творение иноприродно Богу, ведь, согласно знаменитой фразе И. |
| В надгробном слове Кесарию Г. Б. говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христ. эсхатологии - учения об исходе души из тела, предвкушении ею буд. блаженства, догмата о воскресении, когда душа возвращается в ее прежнее тело, к-рое обоживается вместе с ней, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории (Or. 7. 21). Г. Б. неоднократно упоминает в своих произведениях о Страшном Суде, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения - как тот момент, когда «восстанет Судия земли» (ср.: Пс 93. 2) и отделит спасаемое от погибающего, после чего «станет Бог среди богов» спасенных (ср.: Пс 81. 1), чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители. Г. Б. говорит об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим: «Может быть, они там крестятся огнем - последним крещением, самым болезненным и продолжительным,- который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха» (Or. 39. 19). В др. месте Г. Б. говорит об адском огне как о «наказывающем» (πρ κολαστριον) и называет его «увековеченным» для грешников, допуская тем не менее возможность «более человеколюбивого» понимания: «Знаю и огонь не очистительный, но карающий - или содомский, который на всех грешников одождит Господь... или «уготованный диаволу и ангелам его» (Мф 25. 41), или тот, который идет пред лицом Господа и «вокруг попаляет врагов Его» (Пс 96. 3), и - что ужаснее всего этого - действует вместе с «червем неусыпающим» (ср.: Мк 9. 43), неугасим и увековечен (διαιωνζον) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто наказывает» (Or. 40. 36). Говоря о «более человеколюбивом» понимании, Г. Б., вероятно, имел в виду свт. Григория Нисского, в лице к-рого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня ( Greg. Nyss. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 89, 100, 105, 152; Idem. Or. catech. VIII 9, 12; XXIX 8). Г. Б. предлагает свой, «более человеколюбивый», вариант понимания адских мучений, заключающихся «прежде всего прочего» (πρ τν λλων) в «отчуждении от Бога и угрызениях совести ( ν τ συνειδτι ασχνη), не имеющих предела» (Or. 16. 9). В «Словах о богословии» Г. Б. говорит об апокатастасисе : ««Будет же Бог все во всем» (ср.: 1 Кор 15. 28 ) во время восстановления (ποκαταστσεως) (Деян 3. 21)... когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его» (Or. 30. 6). Однако в отличие от свт. Григория Нисского у Г. Б. эсхатология - область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений. |
|
|
