| Подробнее об этом: Сандерс Э. П. Павел, закон и еврейский народ//Христос или закон? Апостол Павел глазами новозаветной науки. М.: РОССПЭН, 2006. С. 446-458. Подробнее об историософской парадигме Э. Трельча см.: Мильская Л. Т. Эрнст Трельч и проблемы философии истории//Трёльч Э. Историзм и его проблемы. Логическая проблема философии истории. М.: Юрист, 1994. С. 667-689. Давыдов Д.П. Историзм как тип мировоззрения в немецкой философии середины 19-го – начала 20-го века. Автореферат дисс. кандидата филос. наук. Тверь, 2009. С. 14. Ср: Смоленский Н.И. Категория объективного познания в немецкой буржуазной историографии XIX века и теория «понимания» И.Г. Дройзена//Методологические и историографические вопросы исторической науки. Томск, 1982. Вып. 15. С. 58-77. Hengel M. Aufgaben der neutestamentlichen Wissenschaft//New Testament Studies (NTS). 40. Jg., 1994. S. 333-334. Профессор Лондонского университета Грехем Н. Стэнтон, в своем эссе «Предпосылки в новозаветной критике» рассматривает вопрос о том, почему так сильно расходятся выводы специалистов по Новому Завету. Исследователь констатирует, что изучающие богословие в настоящее время имеют тенденцию считать за научное знание в области библеистики простое перечисление различных точек зрения и имен известных ученых, что, по его мнению, свидетельствует о том, что дискуссия о методах библейской критики продолжается. – См.: Грэхем С.Н. Предпосылки в новозаветной критике//Маршал А.Г. Толкование Нового Завета/Сборник эссе о принципах и методах. Пер. с англ. СПб.: Библия для всех, 2004. С. 30-47. См.: Overbeck F. Christentum und Kultur. Gedanken und Anmerkungen zur modernen Theologie. Basel: Benno Schwabe & Co., 1919. S. 89. Гайслер Н. Л. Мистицизм//Гайслер Н. Л. Энциклопедия христианской апологетики. СПб.: Библия для всех, 2004. С. 571. Подробнее см.: Маритен Ж. Три реформатора//Маритен. Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики/Отв. ред. и сост. Р. А. Гальцева/пер. с фр. В. П. Гайдамака. М.: РОССПЭН, 2004. С. 171-305. Смирнова Т.В. Историческая динамика религии как социокультурной системы (на примере христианства). Автореферат диссертации…кандидата культурологи. Екатеринбург, 2007. С. 15-16. Можно констатировать, что собственно этой проблеме в целом посвящена знаменитая работа М. Вебера Протестантская этика и дух капитализма, где он приходит к аналогичным результатам. См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма//Вебер. М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 44-271. |
| Расхождения философии Б. с томизмом были выявлены Ж. Маритеном . Согласно его критике, философия Б. не субстанциональна, ввиду того что в ней идеи человека не соотносятся с реальностью. Этим само понятие бытия лишается субстанциональности. Акты интуиции, по Б., выше разума и погружают человека в чистое конкретное. Но, возражает Маритен, вне понятий невозможна никакая рациональная метафизика, и интуитивизм Б., оказываясь разновидностью инстинкта, фактически становится ниже разума, тем самым Б. не только унижает человеческую природу, но и попадает в объятия манихейской ереси. С др. стороны, описывая контакт человека с духовной реальностью помимо понятий, Б. следует буддийской традиции. В философии Б. невозможно также провести концептуальное и сущностное различие между Богом и миром, поэтому Бог в ней описан только в пантеистических терминах (Bergsonian Philosophy and Thomism. P. 199-200). Поскольку реальность не может быть выражена в понятиях, догматические формулы не дают нам никакого знания, ведь вера, согласно Б., является чистым внутренним опытом, но никак не принятием разумом истины Откровения. Эта философия, считает Маритен, несовместима с христ. верой. Воздействие идей Б. в той или иной степени проявляется в произведениях мн. мыслителей (П. Тейяр де Шарден , Э. Леруа, Э. Гуссерль , К. Г. Юнг , М. Хайдеггер , Н. А. Бердяев , А. Тойнби , Дж. Сантаяна , М. Пруст, Ш. Пеги , Дж. Джойс, У. Джеймс , Ж. Сорель, А. Н. Уайтхед и др.). Соч.: Œuvres. P., 1959; Écrits et paroles. P., 1957-1959. Vol. 1-3; Собр. соч. СПб., 1913-1914. Т. 1-5; Длительность и одновременность. Пг., 1923; Собр. соч. M., 1992. Т. 1; Смех. M., 1992; Два источника морали и религии. М., 1994; Творческая эволюция. Материя и память. Минск, 1999. Лит.: Maritain J. La Philosophie Bergsonienne. P., 19142; idem. De Bergson à Thomas d " Aquin. P., 1947; idem. Bergsonian Philosophy and Thomism. N. Y., 1955; Ott E. Henri Bergson: Der Philosoph moderner Religion. Lpz.; B., 1914; Лосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. |
| Проблема обоснования религ. ценностей, заданная энцикликой папы Льва XIII и волновавшая неотомистов на рубеже XIX и XX вв., отступает перед проблемой их восприятия. Характерным образом понимание дистанции между схоластикой и современностью провоцирует вопрос об актуальности томизма не в срезе его доктринального, но культурного содержания. Ключевой особенностью момента неотомисты этого периода считали дегуманизацию человека, для к-рого в Новое время стали доминировать «философия, обособленная от веры, и нечеловечный гуманизм, гуманизм, губительный для человека, ибо он поставил в центр внимания человека, а не Бога» ( Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому/Пер.: В. П. Гайдамака. М., 2006. С. 85). В результате все культурные институции и сама жизнь личности подверглись искажению. Исправить этот изъян должна христ. философия, следующая мысли Фомы Аквинского и объединяющая распавшиеся фрагменты культурного целого: веру и разум, богословие и философию, спекуляцию и науку, право и гуманность. Система Аквината рассматривалась в этом отношении как образец, на к-рый следует ориентироваться,- так рождается концепция «томистского синтеза». Мыслители искали его разными способами: через определенную онтологию (Жильсон), антропологию и этику (Маритен), интеллектуальные практики (А. Ж. Сертийянж ) и целостность человеческого познания (Б. Лонерган ). Задача формирования христианской философии решалась через борьбу с учениями, дезавуировавшими Н. Обоснованию того, что Фома Аквинский являлся именно христ. аристотеликом, а не в большей мере перипатетиком, чем христианином, служило позднее сочинение Гарригу-Лагранжа «Томистский синтез» ( Garrigou-Lagrange. 1946), в к-ром он вновь выступает против историко-философского модернизма. Преодолению кантианства и достижению единства метафизики и критицизма были посвящены усилия Марешаля, заложившего основы т. н. трансцендентального томизма. В масштабной работе «Отправная точка метафизики: Уроки исторического и теоретического развития проблемы познания» ( Mar é chal. 1922-1947) он исследовал возможность и потенциал метафизического мышления, к-рое было отвергнуто Кантом, но составляет ядро томизма. Трактуя кантианство как агностицизм и последовательно снимая базовые оппозиции критицизма (феномен-ноумен и т. д.), Марешаль пришел к реабилитации метафизики как типа мышления, в котором приоритет отдается «объективной мысли как таковой». Лонерган в трактате «Озарение: Исследование человеческого разумения» ( Lonergan. 1957) поставил задачей анализ операций познания, формируя учение о когнитивной природе истины, открываемой в науках (в т. ч. в богословии) и в практиках человеческой жизни. |
| Др. понимание выдвинули Жильсон и Маритен. Жильсон считал, что «в таком синтезе все исходит из веры и к ней же возвращается», а «научный переворот является только поводом для обновления этого синтеза» ( Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. С. 173). Для Маритена задача состоит в том, чтобы «восстановить жизненно важные органические связи разума с миром супрарационального и сверхчеловеческого» ( Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому. М., 2006. С. 85) в едином богословии культуры, охватывающем все аспекты существования человека - от онтологии личности до проблем политики и права - в свете религ. метафизики. Совр. трактовка этого вопроса отражает неоднозначность восприятия томизма в условиях постмодерна. В то время как социальная и гуманитарная проблематика успешно включались в состав томистского синтеза, интеграция содержания естественных наук составляла существенную трудность вслед. разрыва между философией и специальными науками, с одной стороны, и противоречиями между научным и религ. мировоззрениями, с другой. Энциклика «Aeterni Patris» постулировала необходимость восстановить связь между этими областями, решение этой задачи виделось на пути актуализации аристотелевского учения о природе (Фарж, Д. Нис, Мерсье и др.). В этом комплексе различали 2 крупные сферы: неорганическую природу, конституированную материальными свойствами, и органическую природу, конституированную «формой живого тела» - душой. Первую изучала космология, рассматривающая мир в целом, его элементарную структуру и систему причин образования неорганических объектов. Наряду с развитием гилеморфизма как основной гипотезы в космологии Н. критиковались конкурирующие учения (атомизм, энергетизм, механицизм и проч.). При этом происходила попытка перевести данные совр. естествознания на язык томистского аристотелизма. Важным аспектом такой теории был финализм, в котором целевая причина признавалась конституирующей бытие космоса. В свою очередь психология как теория чувственной и рациональной жизни выступала основой для объяснения биологических явлений, поскольку живое тело считалось приспособленным к разным уровням восприятия: именно рецептивность полагалась целевой причиной состава организма, включая человеческий. |
| Благодаря Клериссаку М. познакомился с Ш. Моррасом и сблизился с возглавляемой им правой партией «Action française ». В 20-х гг. XX в. участвовал вместе с Ж. Бенвилем, А. Массисом и др. в издании «Revue universelle», ведя философскую рубрику, в которой были опубликованы его эссе под общим названием «Феона» ( Théonas , 1920-1921). В изданном в 1922 г. сб. «Антимодерн» (Antimoderne) М. подверг критике главные идеи модерна. Эта критика с исследованием философских и религиозных основ современной культуры была продолжена в соч. «Три реформатора» (Trois réformateurs , 1925), посвященном М. Лютеру , Р. Декарту и Ж. Ж. Руссо . С 1922 г. М. организовывал кружки по изучению томизма. В 1923 г. супруги Маритен поселились в Медоне, где на протяжении всего межвоенного периода устраивали регулярные встречи философов, богословов, ученых, художников, поэтов и музыкантов, среди к-рых были известные представители европ. интеллектуальной элиты того времени. События, связанные с осуждением в 1926 г. Папским престолом партии «Action française », постепенно привели М. к разрыву с ней. Осмыслению проблем, выявившихся в связи с этим конфликтом, были посвящены соч. «Мнение о Шарле Моррасе и долге католиков» (Une opinion sur Charles Maurras et le devoir des catholiques, 1926) и «Первенство духовного» ( Primauté du spirituel, 1927). В 1932-1933 г. М. принимал активное участие в издании персоналистского ж. «Esprit». С этого времени М. в своих работах все чаще уделял внимание проблемам политики. В 30-х гг. XX в. были написаны «Религия и культура» (Religion et culture, 1930), «Письмо о независимости» (Lettre sur l " indépendance , 1935), «Вопросы сознания» (Questions de conscience, 1938). Наиболее важная книга этого периода - «Интегральный гуманизм» (Humanisme int é gral, 1936). В эти годы М. не переставал писать работы на сугубо философские темы. Посвященная Фоме Аквинскому кн. «Ангельский доктор» (Docteur angélique ) появилась в 1930 г. В 1932 г. вышел главный эпистемологический труд М.- «Различать, чтобы объединить, или Ступени познания» (Distinguer pour unir: ou, Les degr é s du savoir). Кроме того, были написаны книги «О христианской философии» (De la philosophie chrétienne , 1933), «Наука и мудрость» (Science et sagesse, 1935), «Философия природы» (La philosophie de la nature, 1935). Тогда же были опубликованы сочинения, посвященные философии искусства: «Границы поэзии» ( Frontières de la poésie , 1935), «Положение поэзии» (Situation de la poésie , 1938 (в соавт. с женой)). |
| Новое время, отмеченное союзом науки и техники, использованием их достижений для цели капиталистического обогащения и утратой религиозных ценностей, находит свою кульминацию в «бездуховной цивилизации» XX столетия, в которой Бог «окончательно умер». Духовное обновление культуры Маритен связывает с воплощением в жизнь выдвигаемого им идеала «интегрального гуманизма», который и предполагает христианско-гуманистическое преображение ценностей культуры. В работе «Сумерки цивилизации» Маритен описывает становление гуманистических идей, и ошибки, приведшие к их вырождению. Гуманизм понимается мыслителем как развитие всех возможностей человека, раскрытие его первоначального величия. Но гуманизму, начиная с античности, свойственен порок замыкания человека на самом себе. Именно в изоляции человеческой природы от Высшего существа, согласно Маритену, коренятся проблемы современного человечества. В отсутствие Бога человек теряет и свою душу, что приводит к появлению таких теорий отчаяния и абсурда как философия Ницше или экзистенциализм. Две крайности представляют марксизм, полностью замкнувшийся в своем рационализме, и христианский гуманизм, изолировавший разум на поисках « Града человека-бога вместо обращения к идеалу Града личности, сотворенной по образу Божию ». В отличие от сторонников неотомизма представители философии духа, философии действия, персоналисты Пьер Тейяр де Шарден и Габриэль Марсель говорили о полном взаимопереплетении священной и мирской истории, нерасторжимом единении «двух градов». Не удержусь, чтобы не привести любопытную цитату из Г.Марселя в пику нынешним «реконструкторам» общинного патриархального хозяйства: « Писатель Лансадель Басто основал небольшую общину, вознамерившуюся довольствоваться по возможности собственными ресурсами, так что, например, подчеркнуто анахроническая одежда, которую носят ее члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем могла бы быть та подлинная мудрость, начала которой я пытаюсь здесь прояснить. |
| Цитируемая литература 1 . Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2 изд. 2 . Фрейд З. Недовольство культурой//Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 65–134. 3 . Фрейд З. Тотем и табу. Психология первобытной культуры и религии//Фрейд З. Я и Оно. М.; Харьков, 2005. С. 363–528. 4 . Фрейд З. Человек Моисей и монотеистическая религия//Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1992. С. 135–256. 5 . Фрейд З. Мы и смерть//Фрейд З. Мы и смерть. По ту сторону принципа удовольствия. Танатология–наука о смерти. СПб., 1994. С. 13–25. 6 . Фрейд З. Будущее одной иллюзии//Сумерки богов. М., 1989. С. 94–142. 7 . Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. 8 . Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. 9. Камю А. Миф о Сизифе//Сумерки богов. М., 1989. С. 222–318. 10. Хайдеггер М. Что такое метафизика//Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 16–27. 11. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме//Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 192–220. 12. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм//Сумерки богов. М., 1989. С. 319–344. 13. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М., 2000. 14. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995. 15. Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000. 16. Ясперс К. Философская вера//Ясперс К. Смысл и назначение истории М., 1994. 17. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995. 18 . Корет Э. Основы метафизики. Киев, 1998. 19 . Маритен Ж. Краткий трактат о существовании и существующем//Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М., 2004. С. 7–106. Глава VIII. Русская религиозная философия Всемирное значение русской религиозной мысли в настоящее время является в значительной мере общепризнанным фактом. Произведения и целые собрания сочинений таких русских философов, как Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев , прот. С. Булгаков , свящ. П. Флоренский , Л.И. Шестов, С.Л. Франк , Вяч. Иванов и другие (не говоря уже о таких философствующих писателях как Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой) переведены на многие языки мира и являются предметом внимательного изучения историков философии и религиозной мысли в России и за рубежом. Это значение определяется прежде всего масштабностью предпринятой ими в связи с секулярным, по преимуществу, характером культуры Нового Времени попытки переосмысления основных религиозных (прежде всего, христианских) понятий и принципов, выяснения их собственного, незамутненного обмирщением, смысла. |
| Из трех лежащих перед нами книг, наиболее блестяща по мысли и по форме книга Ж. Маритена «Primauté du Spirituel». Он освободился в этой книге от соблазнов, которых не вполне был чужд в прошлом, и говорит много верного об абсолютном примате духовного над мирским, вечного над временным, религиозного над политическим. В нем самом чувствуется большая духовность. Но бесспорной и для нас истине он придает форму, которая свидетельствует о границах латинской католической мысли. Абсолютный примат духовного над мирским означает для него примат папской непогрешимости и он возвращается к средневековой теократической идее. Ему свойственна ложная с нашей точки зрения идея порядка и авторитета. И он принужден отрицать свободу мысли, которая не есть непременно свободомыслие и вольтерианство. Маритен требует не внешнего и показного подчинения папе, а внутреннего и искреннего, духовного подчинения, на которое большая часть католиков из A. F. неспособна. Но внутреннее, искреннее, духовное мое подчинение означает ведь, что я сам, через свободу свою думаю тоже, что думает и тот, кому я подчиняюсь. Все внутреннее, искреннее, духовно реальное всегда предполагает свободу, активность и работу свободной совести, свободного духа, свободной мысли. Но ее Маритен принужден отрицать, так как свобода совести была осуждена Ватиканом под наименованием либерализма (в религиозном, а не политическом смысле слова). Осуждение либерализма основано было на том, что есть лишь свобода добра и истины, но не может быть свободы зла и заблуждения. Но тогда добро и истина делаются автоматическими, являются результатом необходимости и принуждения. При отрицании религиозного либерализма, т. е. свободы совести, подчинение Церкви делается внешним и автоматическим. И католики, сочувствовавшие A. F., принуждены после папского осуждения, как автоматы, иногда вопреки своей совести, утверждать противоположное тому, что они утверждали раньше. Тоже нужно сказать о модернистах после осуждения модернизма. Католики, в частности и Мари- |
| Лит.: Bars H. Maritain en notre temps. P., 1959; idem. La politique selon J. Maritain. P., 1961; Аверинцев С. С. Жак Маритен, неотомизм, католическая теология искусства//Вопросы лит-ры. М., 1968. 10. С. 126-143; B é n é ton Ph. Jacques Maritain et l " Action française//Revue française de science politique. P., 1973. Vol. 23. N 6. P. 1202-1238; Hanke J. W. Maritain " s Ontology of the Work of Art. The Hague, 1973; Cottier G. Le concept d " idéal historique concret chez J. Maritain//Nova et Vetera. Fribourg, 1981. T. 56. N 2. P. 96-120; Губман Б. Л. Кризис современного неотомизма: Критика неотомистской концепции Ж. Маритена. М., 1983; Understanding Maritain: Philosopher and Friend/Ed. D. W. Hudson, M. J. Mancini. Macon (GA), 1987; Jacques Maritain: The Man and His Metaphysics: Proc. of the Annual Meeting of the American Maritain Association, Oct. 29 - Nov. 1, 1987, Montreal/Ed. J. F. X. Knasas. Bellaire, 1988; Jacques Maritain et ses contemporains/ Éd. B. Hubert, Y. Floucat. P., 1991; Поссенти В. Традиции прав человека и идеи Ж. Маритена//Европ. альманах, 1992. М., 1992. С. 12-29; Chenaux Ph. Paul VI et Maritain: Les rapports du «montinianisme» et du «maritanisme». R., 1994; Barré J.-L. Jacques et Raïssa Maritain: Les mendiants du ciel. P., 1995, 20092; Jacques Maritain en Europe: La réception de sa pensée/ Éd. B. Hubert. P., 1996; Floucat Y. Jacques Maritain ou la fidélité à l " Éternel . P., 1996; idem. Pour une restauration du politique: Maritain l " intransigeant, de la contre- révolution à la démocratie . P., 1999; Gross R. L " être et la beauté chez J. Maritain. Fribourg, 2001; Reassessing the Liberal State: Rading Maritain " s «Man and the State». Wash., 2001; Dougherty J. P. Jacques Maritain: An Intellectual Profile. Wash., 2003; Dick è s-Lafargue G. Le dilemme de J. Maritain. P., 2005; Valadier P. Maritain а contre-temps: Pour une démocratie . P., 2007; Duvauchel M. L " esthétique oubliée de J. Maritain: Un «chemin de poésie et de raison». P., 2009; Mougel R. Jacques Maritain et la déclaration universelle des Droits de l " Homme//Cahiers J. Maritain. Kolbsheim, 2010. N 61. P. 65-77; The Maritain Factor: Taking Religion into Interwar Modernism/Ed. J. de Maeyer, R. Heynickx. Leuven, 2010; Durand J. D. Jacques Maritain et la nation//Cahiers J. Maritain. 2013. N 67. P. 44-55. |
| К.И. Никонов Глава вторая. Основные направления современной христианской антропологии Учения современных богословов менее определяются различиями вероисповедных традиций, хотя и в настоящее время сохраняются особенности православной, католической и протестантской антропологии. Конфессиональная дифференциация сменяется в нашу эпоху выделением концепций, испытывающих влияние разных направлений философского идеализма. Протестантская богословская и религиозно-философская антропология представлена последователями «диалектической» теологии (К. Барт, Р. Нибур), «диалогического персонализма» (Ф. Эбнер, Э. Бруннер, Р. Бультман, Ф. Гогартен), сторонниками неолиберальной, «секулярной» антропологии (Д. Бонхеффер и другие теологи). Наиболее широкая и авторитетная группировка протестантских богословов пытается соединить евангелическую ортодоксию с идеями «диалектической теологии», либерального богословия и диалогического персонализма. В этом направлении развивал свою «теономную» антропологию П. Тиллих, оказавший значительное воздействие на современное протестантское и католическое богословие. Синтез диалектической теологии и неолиберализма осуществляет также группа теологов, разрабатывающая «эсхатологическую антропологию» (В. Панненберг, Э. Юнгель, Д. Чайлдз). В католической антропологии выделяются «экзистенциальный томизм» (Ж. Маритен, Э. Жильсон, М. Кромпец, М. Гогач), «ассимилирующий томизм» (К. Ранер, Э. Пшивара, И. Лотц, Э. Корет, А. Ганочи, Д. Пецка, Г. Шерер), «диалогический персонализм» (Т. Штейнбюхель, Р. Гвардини). Православная антропология более однородна, но и в ней заметно тяготение к разным направлениям русской идеалистической философии конца XIX – начала XX века. § 1. Протестантская антропология Протестантская ортодоксальная антропология Ортодоксальная протестантская антропология опирается на интерпретацию библейского учения о человеке, данную реформаторами, прежде всего М. Лютером и Ж. Кальвином, а также другими основателями направлений протестантизма, и сохраняет конфессиональные особенности, хотя современные теологи стараются подчеркнуть общепротестантское догматическое учение о человеке. |
|
|
