| (16) Бебий Макр, консул будущего года, заявил, что Басс виновен по закону о вымогательстве; Цепион Гиспон 442 , что Бассу надо оставить звание сенатора и «дать ему судей» 443 . Оба правы. «Как это может быть?», говоришь ты, «ведь мнения их противоположны?» – Да, и Макр считал, в соответствии с законом, что должно осудить того, кто вопреки закону принимал подарки, и Цепион был прав, думая, что сенату дозволено (как и есть в действительности) делать к закону смягчающие поправки и применять его со всей строгостью. Были основания простить проступок запрещенный, но такой обычный. (18) Возобладало мнение Цепиона, и его приветствовали криками, когда он только встал высказать свое мнение; обычно приветствуют садящихся. Можешь по этому заключить, как единодушно приняли его слова, которые так благосклонно собирались выслушать. (19) Но как в сенате, так и в городе мнения разделились: сторонники Цепиона упрекают Макра в жестокости, сторонники же Макра называют другое предложение непоследовательным попустительством: последовательно ли оставлять в сенате человека, которому «даешь судей»? (20) Было и третье предложение: Валерий Павлин присоединился к Цепиону, но с добавлением: когда Феофан покончит с обязанностями посла, его надо привлечь к суду. Он доказывал, что при обвинении Феофан неоднократно нарушал тот самый закон, по которому обвинял Басса. (21) Этому предложению, хотя было оно принято большинством сенаторов с восторгом, консулы не дали хода. Павлин приобрел славу человека справедливого и твердого. (22) Сенат был распущен, и Басса встретила ликующая, приветствующая его криками толпа. Людей расположили к нему и старая, ныне обновившаяся молва о его бедствиях, и его имя, которое сделали известным перенесенные страдания, и скорбный вид стройного старика в траурном одеянии 444 . (23) Получи пока что это письмо как πρδρομον; [предисловие] речь во всей ее полноте и содержательности ожидай и ожидай долго: предмет ее таков, что ее нельзя пересмотреть слегка и бегло. Будь здоров. 10 |
| Знают ли они, или не знают (а надобно втолковать): всех спасает великий Русский резерв. Славно осмотрели вы остатки Северо-Западных Словян, и вероятно вам можно будет посредством найденных памятников, уцелевших наречий и исторических показаний, этнографию старую восстановить почти в полноте. Этот отдел тогда будет кончен, и вам будет принадлежать честь дела. Радуюсь и за вас, и за себя, как предвидевшего, что вы совершите труд, за который взялись с такой любовью. Многим это будет очень кисло. Как мне вас благодарить за ваши дружеские заботы о моих богословских книжицах? Всё, что вы сделали, сделано, разумеется, как нельзя лучше. Об изяществе хлопотать нечего; в этом нужен только верно сохранённый смысл. Досадно только, что Смолар так небрежно дело сделал. Неужели он не понимает его важности? вероятно, что действительно не понимает. Мне со всяким днём яснее становится положение религиозного вопроса в Германии и во всей Европе: он проникает во все вопросы и в то же время нигде самостоятельной важности не имеет (кроме Англии). В скором времени, может быть, примусь я и за третью брошюрку по случаю Бунзеновых Zeichen der Zeit 441 . Курьёзное произведение! Впрочем, тут же хочу я приплести и гадкую книжонку Гагарина: La Russie sera-t-elle catholique 442 . Вся цель этой дрянной штуки одна: сказать нашему правительству que tout le mouvement orthodoxe et panslaviste de Moscou n’est que la révolution déguisée sous une forme orientale, forme bien plus profondément conçue, bien plus, puissante et plus élastique que toutes celles qu’a pu ihventer l’Occident 443 . Каков подлец-Иезуит! Отвечать на это я, конечно, не стану потому, что оправдание я считал бы уже унижением; но хочется мне негодяя потаскать в его собственной грязи. Что это только может иезуитизм сделать из человека! Ведь, вероятно, была же в нём и добросовестность, и какая-нибудь вера, и теплота душевная. Без всяких внутренних побуждений не бросит же человек все выгоды общественного положения, и удобства жизни, и роскошь, к которой с детства привык. Глядя на это, понимаешь, как ложнопонятое чувство религиозное жгло, резало, развращало и унижало человека ниже скота. Tantum religio potuit suadere malorum 444 . Я разбранил Гагарина и не пощажу печатно, если буду писать; а мне очень жаль его. Надобно признаться, что в протестантах нет таких скверных явлений, но за то пропасть бессознательного и самодовольного комизма, даже в таких людях, каковы Сталь и Бунзен. Дай Бог вам счастья и успеха в вашей поездке на Юг. Что вы богатую соберёте дань для науки, в этом сомнения нет (только главное, будьте здоровы); что ваши поездки полезны не для одной науки, а и для тех людей, с которыми вас сводят ваши странствования, я в этом уверен; но не стали бы вам мешать, вот я чего боюсь. Меня очень обрадовало то, что ваш батюшка поправился. Я бы желал для него ещё несколько прогулок за границей; неужели нельзя ему как-нибудь это уладить? Прощайте, любезный Леярд 445 Славянских народов и языков. |
| 435 Евагрий. Слово о дух. дел. 10; [Пс.] Нил. О восьми духах. 11. Здесь следует обратить внимание на указание Евагрия на то, что дух печали иногда следует за духом гнева, это косвенное доказательство того, что «Слово о духовном делании» и трактат «О восьми лукавых духах» (приписываемый Нилу), мог принадлежать одному лицу: Евагрию. Можно предположить, что первоначально Евагрием было обнародовано сочинение «О восьми лукавых духах», в котором последовательность восьми помыслов была соблюдена по причинно-следственной связи. Затем Евагрий написал сочинение «Слово о духовном делании» (Практик), для Анатолия, где изложил практическое руководство монашеского делания в более широком ракурсе, и там более кратко упомянул о восьми родовых помыслах (возможно, что трактат «О восьми лукавых духах» Анатолий имел у себя), в общем контексте своего очерка духовно-практического монашеского делания, и мог не следовать точному причинно-следственному порядку в следовании восьми помыслов. 442 Oyhыhie удрученное состояние духа; беспечность, бездействие в деле спасения. Дьяченко, 758. 443 Так считает Гийомон, а за ним и Сидоров, который говорит, что Евагрий первым провел это отождествление. Сидоров 214, сн. 39. Более осторожно поступает Т. Шпидлик, говоря, что Евагрий «вероятно... первым отождествил...». Шпидлик, 300. Но подобное отождествление встречается и ранее Евагрия, так в «Толковой псалтири» Зигавина (в пер. Никодима) на это место псалма приводится такое толкование: «А под полуденным демоном, одни, как-то Евсевий (?) и другие, называют демона лености и беспечности ( ακηδεια), располагающего людей, особенно в полуденное время лежать». Зигавин. Толк. Пс. – С. 724. Но в издании Миня отсутствуют слова «как-то Евсевий» и там просто сказано, что демон полуденный – есть уныние (Euthym. Psal.90 PG.128: 940C). Откуда взялся Евсевий – непонятно. В комментариях Евсевия на псалмы, как показала проверка по TLG, выражение «демон полуденный» никак не связывается с унынием. Такое же толкование встречается в «Изъяснении Псалмов» свт. Афанасия Великого [Твор. 4, 303 PG. 27: 401], хотя некоторые оспаривают авторство (по крайней мере некоторых фрагментов) св. Афанасия. Сагарда, 601, прим. 1. У Евагрия отождествление демона полуденного с унынием встречается в «Слове о духовном делании», гл. 12. |
| Томас Шпидлик (католический кардинал) Глава четвертая. Телесная молитва Тело и молитва Тело играет важную роль при диалоге между существами, наделенными телом. Хотя с себе подобными мы и общаемся преимущественно с помощью слов, не следует забывать о том, что человек выражает себя и посредством тела. С давних пор ставился вопрос о том, в какой степени телесные органы могут помогать или, наоборот, мешать беседе человека с Богом, Который есть Дух. В противоположность Богу интеллектуалов-философов, Бог Библии открывается людям, облекшись во плоть, «лепеча с детьми», по словам Оригена 442 . И человек отвечает ему таким же образом, с помощью жестов и голоса: возносит руки к небу ( Пс. 62:5 ), возводит очи ( Пс. 122:1 ), преклоняет колени ( Еф. 3:14 ), гласом взывает к Господу ( Пс. 3:5 ). Евреи не ставили под сомнение важность этих внешних выражений, если только они соответствовали сердечному расположению, или в том случае, когда они хотели, чтобы беседа с Богом имела такое обрамление чувств. На самом деле Господь знает сердце человека, Он говорит с ним, не прибегая к помощи слов и слыша голос, исходящий из самых глубин нашего существа ( Пс. 7:10 ). И потому не удивительно, что в Библии мы встречаемся с двумя прямо противоположными тенденциями: с одной стороны, там устанавливаются обряды, создаются и произносятся молитвы, а с другой – Господь провозглашает устами пророков: «И когда вы простираете руки ваши, Я закрываю от вас очи Мои; и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу» ( Ис. 1:15 ). Такое же отношение мы находим и у христианских авторов. С течением времени язык обрядов в различных религиях был соотнесен с молитвой таким образом, что она казалась невозможной без каких-то внешних проявлений. Это породило чрезмерный ритуализм, характерный для официальных религий вплоть до конца античных времен. И потому Отцам пришлось бороться с подобным отношением. Иоанн Златоуст писал: «Важно не положение тела, которое ты принимаешь во время молитвы, но твое внутреннее состояние (οδε σχματος λλ φρονματος)» 443 . «Павел молился на тюремном ложе, разбойник – распростертым на кресте» 444 . Какой смысл, предостерегает Ориген , преклонять колени перед Богом, если в сердце своем человек опускается на колени перед дьяволом ! 445 |
| Об Акафисте см.: E. Wellesz. The Akathistos Hymn. Copenhagen, 1957; Idem. A Hystory of Byzantine Music and Hymnography. 2nd ed. P. 191—197. См. также: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 243—249. 437 См. Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец и его кондаки. — Журнал Московской Патриархии 1, 1967. С. 72. 438 J. Grosdidier de Matons. Romanos le Melode. Paris, 1977. P. 254—255. 439 Сохранился комментарий св. Ефрема Сирина на «Диатессарон». О «Диатессароне» как общем источнике Ефрема и Романа, а также о связи между Романом и Ефремом см.: W. L. Petersen. The Diatessaron and Ephraem Syrus as Sources of Romanos the Melodist (полные выходные данные см. выше). О влиянии Ефрема на Романа см. также: S. Brock. From Ephrem to Romanos. — Studia Patristica 20. Ed. E. A. Livingstone. Louvain, 1989. P. 139—151. 440 Н. Успенский. Св. Роман Сладкопевец. — ЖМП ? 1, 1967. С. 70. 441 Introduction. — SC 99, 51. 442 См. Григорий Богослов. Слово 27, 3 (О богословии 1-е). 443 Евагрий. О молитве 61. 444 С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 230. 445 4 Цар. 6:5—7. 446 Кондак 38, 3—8 (SC 128, 288—296). 447 Ср. А. Васильев. О греческих церковных песнопениях. Т. 3. СПб., 1896. С. 623. 448 Св. Григорий пользовался античными размерами, хотя в его время разница между долгими и краткими гласными уже не воспринималась на слух. Поэзия св. Григория не предназначалась для литургического употребления; скорее она носила дидактический характер. 449 Кондак 40, вступление (SC 128, 380). 450 О гомеотелевтах см.: С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 234—249. 451 Букв. «в победу». Ср. 1 Кор. 15:54; Ис. 25:8. 452 Кондак 41, вступление (SC 128, 430—432). 453 Кондак 40, 17 (SC 128, 408). 454 Греческое выражение «сгибать чей-либо хребет» означает «ставить кого-либо в бедственное положение». 455 Кондак 42, 1—6, 8—10, 12, 23 (SC 128, 460—482). 456 Проповедь о Господе нашем 1 (см. цитату выше). 457 Нисибийские песнопения 38, 18 (см. цитату выше). 458 См. замечания Ж. Гродидье де Матона в SC 128, 488. Ученый, впрочем, не видит достаточных оснований для сомнений в подлинности данного кондака. 459 |
| Какой-нибудь «обличительный поэт»… — Под этим псевдонимом в «Искре» печатался Д. Д. Минаев (1835–1889), не однажды задевавший в своих сатирических стихах журнал «Время», его редактора и сотрудников (см., например, его «Ад» в 49 номере «Искры» за 1862 г.). 439 …вы — говорите, что мы садимся между двух стульев. — В «Тревогах „Времени“» Щедрин обращался к редакции «Времени»: «Какой руководящей мысли вы были органом? — никакой. Что вы высказали? — ничего. Вы постоянно стремились высказать какую-то истину вроде „сапогов всмятку“, вы всегда садились между двух стульев и до того простирали свою наивность, что даже не хотели заметить, как шлепались на пол» (Современник. 1863. Отд. II. С. 197–198). 440 Помните статью «О духе времени» г-на Антоновича. — Тогда-то вы и начали борьбу. — В статье «О духе „Времени“ и о г-не Косице, как наилучшем его выражении» (Современник. 1862. M. А. Антонович, подводя итоги своей полемики с H. H. Страховым, оценивал деятельность журнала «Время» за весь годичный период его существования. Цитируя статьи Ф. M. Достоевского, А. А. Григорьева, H. H. Страхова, Антонович стремился показать противоречивость в позиции журнала, заявлял о принципиальном характере разногласий между «Современником» и «Временем». 441 …а старая-то «Библиотека для чтения»… — Подразумевается «Библиотека для чтения», выходившая под редакцией А. Ф. Писемского, которого в 1863 г. сменил П. Д. Боборыкин. В 12 номере этого журнала за 1862 г. в статье M. И. Касторского «Несколько слов о литературных заслугах г-на Каткова» отрицательно оценивалась позиция «Времени» в полемике с Катковым из-за г-жи Толмачевой, хотя в целом статья Касторского была довольно критична и по отношению к Каткову. Кроме того, в первом и втором номерах журнала за 1862 г. была напечатана статья E. Ф. Зарина, отрицательно оценившая роман Достоевского «Униженные и оскорбленные». 442 …«Очерки», вот уже четвертый раз бросающиеся на нас с тем, чтоб нас проглотить… — Достоевский говорит здесь о четырех развернутых критических выступлениях в адрес «Времени» в 35, 53, 68 и 81 номерах газеты «Очерки». 443 |
| 434 Для этого достаточно прочитать пророчество Исайи на Вавилоне гл. XIII или Египет гл. XIX и проч. 439 Ucx. XXVI. 14 . Арх. Макарий слово перевел синий, как в Славянской Библии, тогда как это слово означает барсук или род куницы, как оно и переведено в имеющемся у меня под руками одном из лучших английских переводов Polyglot Bible. С таким переводом мы получаем верхний покров святилища одноцветным, красным, наиболее любимым цветом Востока. 442 Uc. XXXVIII. 8 . Образцы этих Египетских медных зеркал можно видеть в Луврском музее; самые обыкновенные из них с рукояткой, представляющей цветок Лотуса. Лотус – род наших кувшинчиков, растущих в наших реках и наших прудах. По притокам Нила таких цветов весьма много. Египтяне заметили, что цвет этого растения поднимается над водою при восходе солнца и опускается при заходе: они вообразили, что существует таинственное отношение между этим цветком и солнцем. Почитая последнее символом Божества, и даже за самое Божество, они посвятили ему это растение, и в Египетских памятниках солнце часто представляется восседающим на цветке лотуса. Отсюда произошел обычай изображать этот цветок на голове Озириса и других Египетских божеств. Цари Египта, любя этот символ Божества и считая себя детьми солнца (Фараон – сын солнца) делали себе короны из цветов Лотуса. Histoire et Iegendes des plantes otiles et curieuses. Par S. Rambosson. 1868. Стр. 188. 443 Ucx. XXXV. 22 ; Ucx. XII. 35 . Образцы этих драгоценностей времен Фараонов во множестве собраны в Луврском музее. Вот, напр., ожерелье, нитка которого состоит из искусно гравированных ящериц и священных рыбок, вставленных между оливами и зернами из агата; вот браслет из золота, который образует лев, покоящийся между букетами лотуса; вот другой браслет, который образует гриф, тоже покоящийся между букетами лотуса; вот серьга, представляющая грациозную голову газели, а вот другая, представляющая эгиду (щит) богини Пахты – мстительницы преступления; вот на нитке, обвивающей двойной перстень, прекрасно исполнена гравюра, представляющая женщину, поклоняющуюся Озирису и пр. Notice Sommaire des monuments egyptiens exposes dans les galeries du Louvre, par Rouge. 1865. Вот вопрос: без затруднения ли принял Моисей эти языческие предметы? Библия не говорит об этом ничего. Но Еврейское сказание, переданное Талмудом, говорит, что строгий законодатель, затрудняясь употребить на служение истинному Богу эти приношения, обратился к Иегове. «Этот дар, отвечал ему Господь, мне угоден более, чем другие». В этих приношениях Господь видел усердие и отречение от заблуждений, которыми Евреи и Евреянки могли заразиться в Египте. Meditations Bibliques, par S. Bloch. 1860. |
| Давая обильный материал, Acta Sanctorum оказали влияние и на самую работу Святителя над Четиими-Минеями. Своими критическими исследованиями и общим научным характером они показали Святителю, что составление житий святых можно вести не только с назидательною, но и с научною целью; что историческая критика, как бы строга она ни была, не только не вредит назидательности и дидактическому характеру повествований о святых, а наоборот значительно увеличивает эти их качества, так как читатель видит, что ему предлагаются не вымыслы благочестивой фантазии, а действительные, исторически проверенные факты из жизни людей, осуществивших на земле идеал Евангельской правды и святости. Что свят. Димитрий по достоинству оценил и принял во внимание научный характер Acta SS., видно из его работ над месяцесловом. Мы уже указывали, как много критического элемента внес он сюда после знакомства с Аста’ми. Что касается житий святых, то Святитель не нашел удобным менять раз принятый характер своих Четиих-Миней и не внес в свои рассказы о святых никакого критического элемента. И после получения Актов он продолжал составлять их в прежнем духе, более заботясь о назидательности, нежели об исторической достоверности и научности. Изучая соотношение Acta Sanctorum с другими латинскими источниками, мы встречаемся с фактами далеко не однообразными. Одни из них говорят о предпочтении и особенном внимании к Acta, другие противоречат этому. Напр., 1-го июня, намереваясь написать житие св.м. Иустина философа , Святитель во втором месяцеслове отмечает несколько источников, именно: Acta Sanctorum, Сурия и Скаргу 440 . Во всех этих источниках имеется жизнь св. Иустина, составленная по его же сочинениям, но неодинаковой редакции. Святитель выбрал ту редакцию, которая находится в Актах и по ней составил свое житие 441 . Иногда такое предпочтение оказывалось Актам даже и пред житиями, составленными Метафрастом. У Сурия имеется, напр., (III, с. 199) martyrium св.м. Гликерии autore S.Metaphraste; Святитель отмечает его в первом месяцеслове 442 , однако, 13-го мая, составляя житие св. Гликерии, обращается за материалом не к Сурию, а к Acta Sanctorum, где акты иной, не Метафрастовой редакции, и по ним пишет свое житие 443 . То же самое повторяется 16-го марта, где для жития св.м. Савина Святитель воспользовался не Сурием, у которого Метафрастова редакция жития св. мученика, а Актами, дающими выдержки из древних минологиев и миней 444 . |
| 439 Их крайнюю противоположность составляют люди подлинной и высшей свободы, такие, которые не ищут власти и не принимают подчинения. Они суть истинно «свободорожденные» и живут «для вдохновения, для звуков сладких и молитв». Из этих слов ясно, кто эти люди: это поэты, художники, ученые, мыслители, пророки, апостолы – люди творческого духа, люди «вдохновения» («поэты» в греческом смысле этого слова, т. е. «творцы»). Пока они верны своему призванию, они не хотят «ни царствовать, ни господствовать». 440 Пушкин указал их высокое предназначение: «божественный глагол» 441 призывает их к свободному служению через красоту, истину, мудрость и пророческое слово («глаголом жги сердца людей» 442 ). Такие люди «не надеются на князей, на сынов человеческих»... «К ногам народного кумира не клонят гордой головы». 443 К ним принадлежал сам Пушкин, к ним же принадлежал и Павлов. He следует забывать при этом, что рефлекс свободы врожден каждому человеку, хотя далеко не каждый достигает той высшей духовной свободы, которую Пушкин противопоставил «житейскому волненью». Из этого не следует, что свобода понятна и ценна только каким-то аристократам духа: открытие и откровение есть удел немногих, но пользование открытиями есть удел всех, и для этого тоже нужна свобода. Свобода слова и мысли одинаково нужна как тем, кто имеет нечто сказать, так и тем, кому нужно нечто услышать. Способность воспринимать чужое творчество, питаться и восхищаться им есть тоже активность свободного духа. Если Пушкин дорог нам всем, то это значит, что вольность Пушкина, «святая вольность» еще звучит в каждой душе. Удивительно то, что, изображая типы людей ему противоположных, Пушкин угадал и определил их бессознательную сущность, их основной инстинкт, совершенно аналогично тому, как это делал в наши дни Павлов в своей рефлексологии или как это делает современный психоанализ. Пушкин определил их через «корысть и битвы»; но это два проявления одного и того же врожденного инстинкта захвата, завоевания, покорения, присвоения. |
| Рвение, с которым александрийский богослов доказывает права на существование духовного смысла, возвышающегося над границами простой буквы, условная оценка буквального значения св. текста обеспечивала важное место для высшего таинственного смысла в среде его экзегетических принципов. Высшее, мистическое значение св. текста обусловливает все те возвышенные свойства, которые имеют основание в божественном вдохновении св. Писания, и которые не укладываются в тесных рамках буквального смысла. Многочисленны те названия, которыми в творениях Оригена обозначается духовный смысл. Очень часто он называется его небесным, высшим, мистическим, тропологическим, символическим, аналогическим и пр. 441 . Большая часть этих наименований предполагает назначение духовного смысла, как хлеба духовного, для питания тех между христианами, которые уже достигли высшей ступени совершенства в религиозной жизни. Духовное понимание Слова Божия есть гарантия того, что душа уже вступила в ряд совершенных 442 . Из этой характеристической цели высшего духовного смысла объясняется большая трудность, которую он отыскивает под покровом буквы. Уже св. ап. Павел указывал на трудность и отчасти невозможность совершенного постижения глубины Слова Божия ( Рим. 11:33 ). И как только человек убедится в недостаточности своего духовного познания, он ревностно начинает исследовать сокровенный смысл св. Писания. Стремление это продолжается до бесконечности 443 . Подобное распространение и значение мистического смысла необходимо приводило к дальнейшему подразделению ею на отдельные виды. Основание разделения, естественно, образовало различие сокрытых под буквой духовных истин. Многократно Ориген указывает на два вида смысла св. Писания: моральный и пневматический, различаемые по цели практического или спекулятивно-теоретического научения. Многие находят у него далее частнейшее подразделение пневматического смысла на аллегорический и аналогический, как типы видимой Церкви на земле или же невидимого царства Божия 444 . Но Редепеннинг отвергает это подразделение, потому что оно выражено Оригеном неясно 445 . Однако из того, что александрийский учитель теоретически принимал повсюдное распространение всей типологии на будущее царство Божье, хотя практически, конечно, не мог этого достигнуть, следует, что он признавал аналогический смысл как приложение св. Писания к высшему, внемирному состоянию человека. А что он этот аналогический смысл не отличал по имени от аллегорического, видно из следующего: оба названия он почти безразлично применяет к каждому из трёх родов высшего смысла 446 . |
|
|
