| В Барбериновском евхологионе 336 нет никакой молитвы для чтения в скевофилакии по перенесении туда Святых Даров, но в родственных этому евхологиону Синайских и Севастьяновском, как сказано было выше, имеются молитвы «Господи Боже наш, введый нас во всечестныя дни сия» или «От силы в силу восходяще». Та и другая молитвы имеются в евхологионах XII и последующих столетий, с незначительными текстуальными изменениями. Оригинальным в этом отношении является илитарий Ге-латского монастыря, в котором положено для чтения в диа-кониконе пять молитв: 1) «От святых во святая грядуще мы грешнии, Христе Боже наш», 2) «Исполнение закона и пророков», 3) «Господи Боже наш, введый нас во всечестныя дни сия», 4) «Господи Боже наш, пост плотию сорокадневный волею претерпевый» и 5) «Благословляяй благословящия Тя, Господи». При этом нет никаких указаний на возможность выбора для чтения одной из этих пяти молитв 267 . Последняя из молитв не заменяла собой молитвы заамвонной «Владыко Вседержителю, Иже всю тварь премудростию соделавый». Молитва заамвонная «Владыко Вседержителю, Иже всю тварь премудростию соделавый» – одна из устойчивых молитв в чине литургии Преждеосвященных. Замена ее заамвонной молитвой из полной литургии «Благословляяй благословящия Тя, Господи» нам встретилась только в одном Синайском евхологионе 966 XIII века 268 . И, наконец, псалом 33-й «Благословлю Господа на всякое время», который положено читать после заамвонной молитвы и пения «Буди имя Господне», вошел в литургию Преждеосвященных в XVI веке из литургии Златоустовой 269 . Несколько слов о днях, установленных для совершения литургии Преждеосвященных. Согласно правилам патриарха Константинопольского Никифора Исповедника (806–815) в Константинопольском патриархате совершение литургии Преждеосвященных было установлено в среду и пятницу всего, года (если на эти дни не приходился великий праздник и соответственно с этим не отменялся пост), в среду и пятницу сырной седмицы и во все постные дни Четыредесятницы, т. е. с понедельника по пятницу включительно, также и на Страстной седмице, исключая Великий Четверг, и, наконец, в праздник Воздвижения Креста Господня. |
| Самые ранние списки Иерусалимского устава с полным чином всенощного бдения относятся к XII-XIII векам – времени повсеместного распространения Иерусалимского устава в Палестине и в монастырях земель, прилегающих к Палестине и тяготевших к укладу иноческой жизни Святой Земли; таковы Синайский монастырь великомученицы Екатерины 266 , монастырь преп. Симеона Дивногорца в Антиохии 267 . Для уставов этих монастырей характерным является приноровление чина всенощного бдения к местным условиям быта и уклада иноческой жизни насельников той или иной обители. Последние, принимая чин всенощного бдения монахов-спудеев, дополняли его в отдельных его частях, детализировали из учета условий внешнего устройства монастыря и его внутреннего распорядка жизни. До нашего времени сохранился ряд уставов, излагающих порядок отправления всенощного бдения в лавре преп. Саввы Освященного 268 , в Синайском монастыре великомученицы Екатерины 269 , в монастыре преп. Симеона Дивногорца 270 и еще в неизвестном палестинском монастыре с храмами Святой Троицы и апостола Иакова, брата Господня 271 . Первым моментом в редактировании чинопоследования агрипнии применительно к келиотскому укладу жизни было установление точного времени ее совершения. Рукопись иерусалимского Крестного монастыря 43 не указывает точно времени для совершения агрипнии спудеями. Об агрипнии Великой Субботы сказано только: «Этой ночью во Святом Воскресении должно быть: придут монахи спудеи и начнут…». В чине агрипнии в Неделю ваий также лаконично: «И тотчас начинает базиликарх чтение Послания апостола Павла к евреям, пока не придут спудеи и не начнут агрипнии». Очевидно, в условиях иерусалимского храма Воскресения, где богослужение спудеев было в прямой зависимости от времени патриаршего богослужения, точно установленного времени для начала бдения не было. Как сказано было выше, агрип-ния в палестинских и прилегающих к Палестине монастырях начиналась с заходом солнца и заканчивалась с его восходом. Это было вызвано в большой степени топографией монастырей (и, в частности, лавры Саввы Освященного), где передвижение по скалистым тропкам в темноте было опасным для жизни. |
| Типикон Великой ц. не упоминает об исполнении песнопений В. Г. в к.-л. дни, кроме самого праздника, но уже синайский Канонарь IX-X вв. (известный по рукописям Sinait. gr. 2095, IX-X вв. и 210, X-XI вв.- Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 179-180) предписывает петь тропарь В. Г. вплоть до субботы перед Пятидесятницей, что свидетельствует о формировании праздничного цикла В. Г. В послеиконоборческих монастырских уставах Студийском и Иерусалимском, получивших после IX в. большое распространение в правосл. Церкви (Студийский устав), а с XIII-XIV вв. принятых в ней повсеместно (Иерусалимский устав), В. Г. празднуется по чину двунадесятого праздника ; его праздничный цикл включает 10 дней - 1 день предпразднства в среду 6-й седмицы по Пасхе, собственно праздник в четверг и 8 дней попразднства с отданием в пятницу 7-й седмицы по Пасхе; чтения вечерни и литургии, праздничный тропарь - те же, что и в Типиконе Великой ц. (иногда состав паремий незначительно варьируется). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., наилучшим образом отражающем первоначальную редакцию Студийского устава, в среду 6-й седмицы по Пасхе соединяются последования предпразднства В. Г., Октоиха и Минеи. В день праздника совершаются раздельно вечерня и утреня; на вечерне поется «Блажен муж» (1 «Слава»), после входа читаются 3 паремии; на утрене поется степенна 5-го гласа (видимо, из-за того, что 5-й глас - это рядовой глас Октоиха в 6-ю седмицу по Пасхе), прокимен Пс 46. 6, читается Евангелие Мк 16. 9-20, сразу после к-рого стихословится «Воскресение Христово видевше» . В качестве катавасии на каноне используются ирмосы канона Пасхи «Воскресения день». На литургии праздничные антифоны и вся служба - в целом те же, что и по Типикону Великой ц. (в качестве входного стиха используется Пс 46. 6, аллилуиарий со стихами Пс 46). В дни попразднства, включая 7-е воскресенье по Пасхе, поются стихиры и 3 канона В. Г. (по очереди 1, 4 и 5-го гласов). В пятницу 7-й недели (на отдание В. Г.) отменяется последование рядового святого Минеи (если нет памяти великого святого) и поется все последование праздника, как и в 1-й день, кроме входа вечерни и праздничных частей утрени ( Пентковский. Типикон. С. 268-272). |
| В Зеленых минеях служба читается под 30 августа (ЗМ_август III: 294–320). Тропарь и кондак читаются также под 30 апреля (ЗМ_апрель II: 43–44). При подготовке текста службы составители ЗМ пользовались печатными изданиями «Служба с акафистом преподобному и богоносному Александру, игумену Свирскому, чудотворцу». Изд.2. Киево-Печерская лавра, 1882 (машинописная копия этого издания имеется в архиве ЗМ) и изданием «Житие, чудеса и служба преподобнаго и богоноснаго отца нашего Александра Свирского ». М., 1888 (ссылка на это издание имеется в печатном тексте). Молитва Александру Свирскому заимствована из сборника «Молитвы Господу Богу, Пресвятой Богородице, святым угодником Божиим, чтомыя на молебных и иных последованиях», Петроград, 1915. Л. 219 об.– 220. Кроме того, добавлены две молитвы: «Молитва преподобнаго Александра Свирскаго Господу Богу и Пресвятей Богородице» и «Таже молитва по вся дни». Сомнительно, что автором этих молитв действительно является св. Александр Свирский . В тексте жития прп. Александра имеются небольшие молитвословия, однако они отличаются от тех, которые помещены в ЗМ. Установить источники этого текста еще предстоит. По крайней мере, вторая из них встречается в сербском фрагменте из Синайского собрания (Sinait. Slav 28/N). Иеромонах Далмат (Юдин), исследовавший текст этой молитвы в составе молитв перед сном, осторожно предполагает, что св.Александр мог использовать эту молитву, однако признает, что «в доступных нам списках его жития нам не удалось найти ни текста молитвы, ни какого-либо косвенного свидетельства об этом». 29 Молитва имеется и в списке XVII в. РГБ, Ф. 304.1. 804. Л. 268–269. Публикация ЗМ способствовала распространению этих молитв. В последующие годы эти молитвы перепечатывались в некоторых книгах, посвященных св. Александру Свирскому . 30 Спасский Ф. Г. Русское литургическое творчество. М., 2008. С. 201–202; Лозинский Р Р., прот. Русская литургическая письменность. Пути исторического развития и анализ богословского содержания. Тула, 2018. С. 159, 194, 476, 508; Попов A. В. Православные русские акафисты. М., 2013. С. 246–247. Служба преподобному Афанасию, Затворнику Печерскому 31 |
| патриарху опять отказали в 3-м месте в иерархии правосл. первосвятителей. Неофита обвинили в шпионаже и посадили в тюрьму, и М. пришлось писать ходатайства об освобождении своего родственника. М. пытался оправдать титул вселенского судии Александрийских патриархов. Он активно участвовал в делах других Поместных Церквей и пытался разрешать конфликты, возникавшие в православном мире. Известна переписка 1592-1595 гг. М. с Антиохийскими патриархами Иоакимом V Дау и Иоакимом VI ибн Зияде (1593-1603). Александрийский первосвятитель разбирал кадровые проблемы Антиохийской Церкви, убеждал своих корреспондентов в необходимости поддержки строгого поста и в недопустимости неканонических действий среди епархиальных архиереев, пусть даже и пользовавшихся поддержкой османской власти (Мат-лы для истории. 1909. С. 264-268, 271-282). Одной из самых болезненных проблем межцерковных отношений было положение дел с мон-рем вмц. Екатерины на Синае. После смерти в 1592 г. Синайского еп. Афанасия М. пытался определить на его место своего друга мон. Паисия, однако братия отдала предпочтение некоему Лаврентию, к-рый в нарушение всех канонов принял поставление от 2 епископов Антиохийского престола. М. требовал отменить хиротонию, но Антиохийский патриарх Иоаким VI поддержал своих епископов и привлек на свою сторону Иерусалимского патриарха Софрония V . Конфликт М. и Иоакима усугубился вмешательством Антиохийского патриарха в кон. 90-х гг. XVI в. в нестроения среди кипрского клира. Иоаким претендовал на юрисдикцию Антиохийского престола над Кипром, упраздненную еще в V в. Известно письмо М. Антиохийскому патриарху от 5 сент. 1599 г., где он в самых резких выражениях обвинял своего Антиохийского собрата в канонических проступках и угрожал ему низложением. В мае 1601 г. Синайский епископ пошел на примирение с М. и поддерживавшим его К-польским патриархом, принес покаяние и был восстановлен в сане ( Τζγα. 2009. Σ. 414-428; Мат-лы для истории. 1909. С. 283-292). С июня 1593 по март 1597 г. с небольшим перерывом М. |
| В этой молитве всё приглашается для умилостивления Бога о спасении царя «от злых дел, от всех худых помыслов, от душевной пагубы, ради будущего века, ради второго пришествия Христова, для ради пресветлого красного рая: и все святые силы небесные и божии святые, и православная церковь , со всеми иконами и мелкими образами, со священными книгами, паникадилами, свечами, пеленами и ризами, и солнце, и светел месяц, и звёзды, и облака, и море, и вся вообще природа со стихиями». Длинная, хотя и монотонная, молитва эта не лишена религиозно-поэтического воодушевления. Зашив молитву в пелену, означенная раскольница подала её в московский Успенский собор и скрылась; с той же целью она нанимала некоторых читать акафисты 268 . 2 . В связи с учением о последнем времени и воцарении антихриста развилось у раскольников другое крайнее мнение о всеобщем безбрачии и девстве. Если, по учению раскольников, наступало последнее время, – время пришествия антихриста и кончины века, то попечения о женитьбе и детях становились излишними, неуместными, несовместимыми с обстоятельствами и поэтому невозможными. Учение это, небывалое на Руси и оригинальное, возникло и развилось в среде беспоповщины, под влиянием обстоятельств, неблагоприятных для раскола, в период преследований его и строгих статей указа 1685 года. Главным образом это учение сосредоточилось и утвердилось среди поморцев в Выговской пустыни, в период первоначального её устройства, под влиянием страха за жизнь, лишений и бед. Строгим проведением в жизнь этого учения отличалась секта Федосеевская, возникшая из поморской, но утвердившаяся в Польше, на Ветке, по желанию своего основателя Феодосия Васильева († 1711 г.). Последователи Феодосиева учения были ещё строже, чем основатель их секты, делавший уступки в проведении своего принципа о всеобщем безбрачии признанием законными браков, совершённых в православной церкви до перехода в раскол. Под влиянием поморцев, установивших в своей общине общее безбрачие, федосеевцы, в рассматриваемое нами время, требовали от всех последователей своего толка строгого девства 269 . Не говоря уже о том, что такое учение о браке, уничтожавшее христианскую семью, было противо-общественно и вредно, оно и на деле не выполнялось, как в начале своего возникновения, так и особенно впоследствии. Таким образом, последствиями учения о безбрачии являлись лицемерие, разврат и другие преступления безнравственного, уголовного и даже политического характера 270 , на который впоследствии указывали автор «Истории выговской пустыни» и м. Арсений Мациевич 271 . Появление некоторых странных и нелепых раскольнических заблуждений относится к рассматриваемому нами времени; на происхождение нижеследующих мнений влияли распространённые тогда среди раскольников мысли о пришествии антихриста и оскудении благодати среди христиан, духовенства и народа. |
| 458 Вот эти стихиры, кроме стихир, указываемых и старопечатными требниками: – «Насажденное на краниевом месте»; «Божественное сокровище, на земли сокрываемое»; «Ты ми покров державен еси»; «Господи Боже наш, иже вольности спятие в общее воскресение», «Пророчестии гласы древо святое провозвестиша»; «Крест Христов христианом упование»; «Днесь происходит крест Господень». Рукоп. требники. Синод. б. 898, л. 189; Типогр. б. 214. л. 343–348; 215, л. 290; Волокол. б. 85, л. 135; Соф. б. 1070, л. 243. Кир.–Бел. м. 520 (777), л. 46 об. 459 Требн. Рукоп. Сербск. Синод. биб. 307, л. 138–140; 324, л. 20–23 об.; Печатный Сербск. Требн. 1545. 460 Требники: Стрят. 1636 г. 362–363; Вильн. 1624, л. 1–2; Долгоп. 1635, л. 161–162; Льв. 1645, л. 177; Петра М. II, стр. 5. И только в Требник. Острожск. 1606 г. начало такое же, как и в старопечатн. Моск. Потребниках. 461 Т.о. после алфавитных тропарей помещают тропари Святым. Но в этих же Требниках прибавлен один лишний, сравнительно с современным состоянием чина, тропарь: «С небесе посли благодать, Жизнодавче, воды освяти и всем сквернам яви очищение». 462 Требн. Острож. 1606 г., Льв. 1645 г., Могилинский. В Стрят. Требн. 1606 г. сделано лишь указание о пении крестных стихир. 464 Апост. Постановл. , русск. перев. Казань 1864, стр. 259. См. Εχολγ. Goar р. 556, notae. 4 «Новая Скрижаль», архиеп. Вениамина, Нов. Русск. перев., прилож. к Русск. Паломн. за 1909 г., стр. 446–447. 465 В чине богоявленского водоосвящения церковь молится о даровании освящаемой воде дара исцеления недугов, очищения душ и телес, дабы все, мажущиеся ею, получили освящение и здравие. В чине малого водоосвящения содержится моление: «О, еже быти воде сей целительной душ и телес«; самая водоосвятительная молитва содержит, главным образом, моления об исцелении недугов. 466 В рук. Εχολ. Синайск. библ. XIII в. встречается молитва над водою, приемлемой в исцелении недужного: «Боже великий и вышний " – Εχολ. проф. Дмитр. 241. То же на стр. 948. 467 Рукоп. требники. Синод. б. 268, л. 169; библ. Киев. дух. Акад. Аа 193, стр. 309–312; Солов. б. 1085 (725). Л. 116. |
| hom. III 2). Кроме того, если бы «всечистая душа Господа была лишена воли, то ясно, что Он вынужденно подчинялся Слову Божиему наподобии бессловесного [существа]», что было бы равнозначно ереси Аполлинария (Ibid. III 5). Во Христе человеческое естество становится собожественным, «единобожным» (μθεος - выражение, встречающееся уже у свт. Григория Богослова ). «Анастасиана» Под этим именем условно объединяют ряд приписываемых А. С. произведений др. авторов: «Толкования на Шестоднев» в 12 кн.- экзегетическое творение, относимое к X в. (J. D. Baggarly); «Против монофизитов» (PG. 89. Col. 1180-1190) - подборка неизвестных по др. источникам цитат ересиархов (Ария, Аэтия , Евномия ) и богословов IV - нач. V в. ( Евстафия Антиохийского, Аполлинария, свт. Василия Великого , свт. Прокла , свт. Амфилохия и Олимпиодора ) - подложное сочинение неопределенной эпохи; «Против иудеев» (Ibid. Col. 1204-1281) - диалог христианина с иудеем, написанный не ранее IX в.; «Беседа о трех сороковинах» (Ibid. Col. 1389-1397), XII в.; «Определение нашей веры» и «История ересей и Соборов», автором к-рых считается некий синайский мон. Анастасий (VIII в.?); неск. сочинений (CPG, N 7776-7779) др. Анастасия Синаита, канониста (IX-XI вв.); сочинения Анастасия Аллегориста ; антимонофизитский сб. «Учение отцов о воплощении Слова» (Doctrina patrum de incarnatione Verbi; CPG, N 7781), приписываемый также св. Анастасию Апокрисиарию († 666) - важнейший богословский флорилегий кон. VII - нач. VIII в., в 1-й части к-рого (гл. 1-32) содержится систематическое изложение святоотеческой триадологии и христологии (прежде всего Каппадокийских отцов и свт. Кирилла Александрийского), направленное против монофизитства и монофелитства; 2-я часть (гл. 32-45) не носит систематического характера, представляя собой подбор цитат церковных авторов по различным вопросам христ. веры. Память А. С. указывается в визант. литургических памятниках 20 и 21 апр. Под 20 апр. она зафиксирована в Типиконе Великой ц . IX-X вв. (Mateos. Typicon. P. 268-269) и Минологии Василия II (PG. 117. Col. 413; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 1. С. 573), под 21 апр. отмечена в Синаксаре К-польской ц. и др. синаксарях (SynCP. Col. 617-618). В наст. время в богослужебных книгах греч. Церквей память А. празднуется 21 апр. В 1-й пол. XII в. на Руси был осуществлен перевод краткого жития А. С. из Минология Василия II, включенный в нестишной Пролог. В 1-й пол. XIV в. житие было вновь переведено (по-видимому, сербами на Афоне) в составе Стишного Пролога. В ВМЧ приводятся оба кратких жития: под 20 апр.- из нестишного Пролога, под 21 апр.- из Стишного Пролога (Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 98-99). Совр. календарь РПЦ отмечает память А. С. 20 апр. |
| 126–127). Как явление бытовое, исповедь пред монахами, конечно, не имела сакраментального характера, и следовательно, была отлична от современной «духовнической практики», которую, вероятно, и проф. Суворов представляет себе (хотя прямо не называет) проявлением сакраментальной власти вязать и решить in foro interno. Само собою понятно, что эта практика могла быть только делом лиц, имеющих священный сан, т.-е. пресвитеров-духовников, и разве только въ редкихъ исключительных случаях – самих епископов. Нам нет нужды заходить далеко вглубь веков для отыскания доказательств этой бесспорной истины. Для нашей ближайшей цели достаточно ограничиться свидетельствами из периода времени, отделяющего патрихарха Иоанна Постника (†595) от Трулльского собора (692). Так, в самом начале VII столетия Иоанн, игумен Раифский, в своих схолиях на Лествицу Иоанна Синайского говорит об исповеди следующее: «Чистосердечно исповедовать грехи мы обязуемся в силу божественного повеления. Это видно из преданий и правил, предложенных кафолической церкви апостолами, по внушению Св. Духа. Исполняя их каноны и уставы и, по их заповеди, исповедуя свои грехи Божиим священникам, мы удостоиваемся получать разрешение и отпущение» 267 . Свидетельство – особенно замечательное в том отношении, что оно идет из среды монашеской и дает ясно видеть, что и здесь сакраментальная исповедь признавалась тогда делом, на которое исключительно управомочены только священники. Немного позднейшее свидетельство такого же содержания мы находим у Анастасия Синаита , патриарха Антиохийского. На вопрос: «Хорошо ли исповедовать грехи мужам духовным (πνευματικος νδρσι)?» он дал такой ответ: «Весьма хорошо и полезно, но не тем, которые исполняют это неискусно и грубо, дабы неразумною снисходительности, или неблаговременным и нерассудительным протяжением епитимии не сделать тебя бесчувственным презрителем их или ленивым и беспечным 268 . Итак, если найдешь духовного мужа искусного, могущего врачевать тебя, исповедайся пред ним без стыда и с верою, как пред Богом, а не человеком» 269 . |
| Игнатию, сердечную и душевную, становится непрестанной, самодвижной, без собственных уже усилий в борьбе с ветхим естеством со стороны человека, поскольку его естество уже обновилось Святым Духом. «Соединение ума с сердцем есть соединение духовных помыслов ума с духовными ощущениями сердца». Ум соединяется со словесной силой, высшей сферой сердца, действие его ощущений: совести, смирения, кротости, любви к Богу и ближним становится одно с действием ума. Низшие сферы сердца сила ревности и сила желания теперь подчиняются его словесной силе. «Когда ум и дух (т.е.сердце — В.Д.) исцелятся, тогда они и соединятся о Господе. Образуется в свое время, в отделе сердца, где помещается сила словества или дух, чудный, нерукотворенный, духовный храм Божий, Святая Святых: туда нисходит ум, хиротонисанный Святым Духом во священника и архиерея для поклонения Богу Духом и Истиною. Тогда познает христианин блаженным опытом сказанное в Священном Писании: «Вы храм Бога живого, как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор. 6:16). Приношение современному монашеству. С. 264 Приношение современному монашеству. С. 265 О трезвении и молитве.//Добротолюбие. Т. 2. С. 157 Цветы прекрасные. С. 25—27 Аскетические опыты. Т. I. С. 211 Там же. Т. II. С. 309 Приношение современному монашеству. С. 268 Антоний Великий, прп. наставления.//Добротолюбие. Т. 1. С.61; Отечник. С. 9; Макарий Великий, прп. Духовные беседы. С. 23; Исаия, авва. Слова.//Добротолюбие. Т. 1. С. 282; Отечник. С. 208; Духовно-нравственные слова. Издание Оптинской пустыни. С. 411, 412; Марк Подвижник, прп. Наставления.//Добротолюбие. Т. 1. С. 491; Филофей Синайский, прп. Сорок глав о трезвении.//Добротолюбие. Т. 3. С. 412 О трезвении и молитве.//Добротолюбие. Т. 2. С. 180, также с. 169 Собрание писем свт. Игнатия, еп. Кавказского. С. 436 Слова подвижнические. С. 179, 387 Сорок глав о трезвении.//Добротолюбие. Т. 3. С. 417 Лествица. С. 136—137 Аскетические опыты. |
|
|
