| Поучение произносится священником после прочтения положенных молитв и иногда – после снятия кукуля, как в 390 и СД, а иногда – перед этим, как в 967 и 985. В современной нам редакции чин апокукулизмы становится известным очень рано. Его представляют нам Евхологии: X–XI в. Московского Румянцевского Музея 474 527 , Парижской Национальной библ. (Coislin) 213 528 , XIII–XIV в. Синайской б. 971 529 , XIV в. Афоно-Ватопедской б. 133 530 XV в. архим. Антонина (ныне Императорской СПБ. Публичной б. 531 ), XV в. Иерусалимской патриаршей б. 73 532 , XV в. Московской Синод, б. 262, л. 242 об., 1470 г. той же библ. 281, л. 287 об., XVI в. Московского Румянцевского Муз., 473, л. 117. LX Та редакция чинопоследования великой и ангельской схимы, которая вошла в современный нам греческий Ευχολγων τ Μγα, изданный в Афинах в 1902 году, сс. 211–233, сохраняет содержание и конструкцию чинопоследования с 1602 года, когда в первый раз оно появилось в печати в греческом Евхологии этого года, лл. 100–108 об. Греческий Евхологий 1602 года, изданный в Венеции, παρ τν κληρονμων ντων τ Πινλ, представляет собой библиографическую редкость и, кажется, существует ныне лишь в двух экземплярах: один хранится в Московской Синодальной Типографской библиотеке под 81 (2619), а другой – на Афоне, в библиотеке Русского Пантелеимоновского монастыря 533 . Текст чинопоследования великой схимы, появившийся в Евхологии 1602 года, воспроизводился без существенных изменений и в последующих изданиях Евхология, где бы таковые ни предпринимались: в Венеции ли, Риме, в Париже, или в Афинах 534 . Печатный греческий чин великой схимы представляет собой сокращение той студийской редакции чина, которая становится известной нам уже по Евхологию 1027 г. Парижской Национальной (CoisLid) библиотеки 535 , но окончательно утверждается в богослужебной монастырской практике в XIII–XIV вв. 536 . κολουθα γινομνη ες μγα κα γγελικν κα γιον σχμα в Евхологии ΧΙV в. Ватопедской Афонской библиотеки 133 (744) повторяется во множестве списков чинопоследования великой схимы XV и XVI веков 537 . |
| 6 . Армянский перевод берлинский библиотекарь La Croze ставит выше всех, но не совсем ясные предания не оправдывают этого мнения. По одним известиям, он сделан двумя учениками Месроба, которые по возвращении с Ефесского собора принесли из Константинополя греческую Библию ; другие усвояют его св. Сахаку (390–428) около 406 г. Эти показания соглашаются предположением, что первый [перевод] был сделан с греческого, второй – с сирского языка 179 . Из рукописей в последнее время обратила особое внимание Эчмиадзинская 989 г., где при конце Евангелия Марка имеется пометка «пресвитера Аристона» 180 . 7 . Грузинский перевод 40;-40;И в. прямо с греческого (хотя армянские писатели и его возводят к Месробу), но, кажется, еще прежде X в. был ревизован. 8 . Арабские переводы были и в домуххамеданскую эпоху, но древнейшая рукопись, Синайская, только IX в. 9 . Славянский перевод от IX в. через свв. Кирилла и Мефодия. 10 . Англосаксонский перевод (Евангелий), кажется, из юго-западной Англии от последней четверти X в. 11 . Франкский перевод Евангелия Матфея, известный по рукописям IX в., кажется, с латинского. 12 . Персидский перевод: α) в Вальтоновской полиглотте 181 (по рукописи XIV в.) с Пешитто и β) новейший (XIV в.?) с греческого. С) Во многих отношениях не менее важны цитаты у церковных писателей (и частью у языческих), потому что они нередко древнее наличных кодексов и представляют удобное средство для топографической и хронологической ориентации. Этот предмет особенно выдвигается у Дж. У Бёрджон 182 . На основании указанных материалов с XVI в. начинаются опыты восстановления новозаветного текста. Таковы следующие: Комплютенская (Complutum, ныне Alcalá de Henares, -место печатания) полиглотта под руководством кардинала Франциска Хименеса де Циснероса (1437–1517), архиепископа Толедского и регента Кастильского (1506–1517), и при главном участии Иакова Лопеца де Стуника. Новый Завет (в пятом томе) был напечатан еще 10 января 1514 г., но всё издание, выпущенное в 600 экземплярах, было разрешено папой Львом X лишь 22 марта 1520 г. |
| Состав прошений употреблявшейся сугубой ектении был следующий: Помилуй нас Боже... Еще молимся о милости, здравии, спасении... Господи, помилуй (40 раз). Еще молимся о еже милостиву, кротку и благопременну быти. Господи, помилуй (3 раза). Яко милостив... 383 Иногда третье прошение и не включалось в состав сугубой ектении 384 . Различны были элементы, подбиравшиеся и для освящения елея. Так, в одних рукописях после обычного начала прочитывались псалмы 50 и 90 и «Верую» 385 , в других 386 – псалом 50 и «Верую», в третьих 387 – псалом 90 и «Верую», в четвертых 388 – только псалом 90, в пятых 389 – одно «Верую». Зато относительно литургийных антифонов в рукописях замечается устойчивое согласие. Во всех рукописях, сохранивших литургийные антифоны 390 , согласно показывается первым антифоном псалом: Благо есть исповедатися..., вторым антифоном – псалом: Господь воцарися..., на Слава и ныне: Единородный Сыне..., антифоном входа – псалом: Приидите, возрадуемся Господеви... Выбор тропарей, певшихся перед приходом больного, производился в рукописях на различных основаниях. Впервые с упоминанием о тропарях мы встречались в рукописи библиотеки Лавры преп. Афанасия Афонского 13 в. 391 , и там их выбор был предоставлен воле совершителей таинства: «И поют, – говорится в указанной рукописи, – отпустительные святым, какие желают, а также и кондаки». Но в последующее время в этом отношении успели сложиться определенные основания, сообразно которым и происходил их выбор. И нужно заметить, что основания для их выбора были неодинаковы. В одних случаях тропари выбирались применительно к характеру таинства. Из тропарей этого рода мы можем обметить две группы. Первую группу составили богородичные тропари, исполнявшиеся по гласам: Матерь Тя Божию ведуще вси... Милосердия сущи источник... Прибежище и сила наша... К Богородице прилежно ныне притецем... Скорый Твой покров и помощь... Многая множества... Плод чрева Твоего, Пречистая... Слава и ныне: Разумная дверь... 392 Эта группа богородичных тропарей имела и варианты. В рукописи Афоно-Дионисиатской библиотеки 393 после тропаря «К Богородице прилежно» следующие тропари имеют такой состав: От Девы воссиявый... Милосердия двери... Плод чрева Твоего... Разумная дверь... Слава: Снятии бессребреницы... И ныне: Тя стену и утверждение имамы. Затем в рукописях Московской Синодальной библиотеки 280 и 281 394 более существенно они уклоняются от приведенного выше состава их: Матерь Тя Божию... Милосердия сущи... Каждый идеже спасается, тамо праведне и притечет... К Богородице прилежно... Скорый Твой покров... Милосердия двери... Яко имущи милостивное... Разумная дверь... Снятии бессребреницы... Благодать приемши... Душу мою, Господи... Прибежище и сила... |
| 464). Но к каким богословам причисляет он Филарета, м. Московского , писавшего: «Недоразумения, какие встречаются в сей книге немаловажны: ангел Рафаил – обманывает, что он – израильтянин»? Аналогичных случаев в канонических книгах автору не удалось указать; да их и нет. В своем исследовании он приводит лишь один случай, когда ангел, по-видимому, выдает себя за человека. На вопрос Маноя: «Ты ли тот человек, который говорил с сей женщиной», ангел сказал: «Я» ( Суд.13:11 ). Но Маной спрашивает ангела не о том, кто он, а о том, он ли говорил с его женой. Отсюда и ответ ангела подтверждал факт беседы его с женой Маноя, а не человеческое его свойство. В книге же Товита ангел выдает себя не только вообще за человека, а за определенную, историческую личность. Обман очевидный и прямой. Прежде всего следует заметить, что Вульгата, халдейский перевод и текст Мюнстера плохие свидетели в пользу правильности чтения синайского кодекса. Не говоря уже о родстве их с текстом синайской рукописи, они сами по себе заслуживают мало веры. В Вульгате сам автор признает тенденциозные отступления, с целью придать книге возможно более поучительный характер и устранить специфически иудейские представления (203–206). В частности, он говорит (204–205): «В Вульгате опущены – слова Товии о любви демона к Сарре (6:14), как несогласные с понятием о бесплотных духах или, может быть, как могущие набрасывать невыгодную тень на Сарру, являющуюся в переводе блаж. Иеронима образцом благочестия». Арамейский перевод и по автору (ср. стр. 228) представляет собою свободную переработку книги Товита в духе мидрашей и применительно к воззрениям позднейшего иудейства. Здесь опущены напр. сообщения о собаке, сопутствовавшей Рафаилу и Товии, о печени рыбы и под. Текст Мюнстера, происхождение которого относится к IX-XIII вв., также составляет переделку книги в эпоху талмудизма, отражающую позднейшие воззрения иудейства (237–242). С другой стороны, чтению двух древнейших и авторитетнейших рукописей александрийской и ватиканской следуют перевод сирийский и текст греческий, обозначенный у автора под С. Почему же автор считает чтение τι φιλε ατν «позднейшим дополнением»? Потому, что оно несогласно по нему с указаниями книги на то, что демон мучил Сарру, и что Сарра оставалась целомудренной. Причинение мучений Сарре, выразившееся в убиении 7 ее мужей, несоединимо, говорит автор, с любовью, хотя бы даже не чистой (стр. 390). Нам нет нужды разъяснять читателю, как наивно это рассуждение автора. В выражении «мучит демон» автор видит указание на крайне мучительное, угнетенное душевное состояние Сарры, доводившее ее до отчаяния, и, может быть, заставлявшее ее убивать своих мужей, подобное тому, какое причинял злой дух Саулу (стр. 389). Но это лишь фантазии автора. На такое состояние Сарры в книге нет ни малейшего на- |
| —156— поэтому следует решить вопрос, согласны ли его воззрения с учением канонических книг. Эти рассуждения нам кажутся недостаточно ясными. Против возможности того, что евреям сообщено было пророками более того, что было записано в их книгах, спорить конечно нельзя. Но предположение такой возможности бесцельно и бесплодно, так как ни в чем мы не найдем ручательства того, была ли известная особенность в учении достоянием истинного еврейского предания или измышлением человеческого ума. В этом случае не может помочь и сопоставление с книгами неканоническими. Раз в неканонической книге признается особенность в некоторых пунктах учения, не встречающаяся в книгах канонических, хотя и не противоречащая им, она одинаково может иметь своим источником как истинное предание, так и человеческое измышление. И брать на себя труд категорически утверждать первое, едва ли благодарное дело. Но действительно ли так согласны с учением канонических книг особенности ангелологии и демонологии в книге Товита? На вопрос Товита о роде и имени, ангел Рафаил ответил: «Я Азария, сын Анании, из братьев твоих» (5:13). Несмотря на всевозможные ухищрения толкователей, им не удается устранить их этих слов элемента очевидного, прямого обмана. Этот обман остается беспримерным в канонических книгах Св. Писания. О злом духе Асмодее в книге Товита говорится, что он, любя Сарру, избивал всех мужей ее, прикасавшихся к ней, пока, наконец, не был изгнан чрез курение сердца и печени рыбы. Хотя автор на основании синайской рукописи и отрицает правильность чтения александрийской и ватиканской рукописей, а также кодексов 14 и 15 вв.: φιλε αυν, однако это составляет самый естественный мотив для убийства Асмодеем семи мужей, прикасавшихся к Сарре. И синайская рукопись наравне с прочими замечает, что Асмодей никому не причинял зла, кроме прикасавшихся к Сарре. Автор говорит, что образ действий Асмодея, мучившего Сарру и лишившего ее семи мужей, несоединим с любовью и показывает, что Асмодей не любил Сарру даже и нечистой любовью (стр. 390). Но нечистая любовь, |
| Память моя работала и представляла доказательства на то, что древним жителям Африки известно было искусство угадывать подземные потоки, буравить покрывающие их титанофорные черепы и выводить на поверхность земли бьющия ливни воды. Диодор, епископ Тарса Киликийского, живший в конце четвертого века (390 г.), писал, что «во внутренних Фиваидских (т. е. Ливийских) оазисах хотя нет ни рек, ни проливных дождей, однако они напояются источниками, которые бьют из земли не сами собою и не от притока дождевой воды, но посредством особенного, великого искусства жителей. Близ оазисов нет гор, из-под коих могли бы проторгаться эти текущия и сладчайшия хляби. Напротив, вся окрестная страна, ровная и неизмеримая, весьма далеко отстоит от гор, и в ней вовсе нет проточных вод. Лишь немного негодной и горькой влаги порой скопляется в тамошних котловинах, но и той недостаточно для обихода жителей; ибо вся она истощается к концу лета.» – Олимпиодор, писатель пятого века, родившийся в самом большом из помянутых оазисов, утверждал, что «на родине его находятся буравленые колодцы в 200 и 500 аршин глубины, и из них бьет пресная вода, напояющая окрестные поля, выплывают рыбы живыя и выбрасываются мертвыя.» 5 Эти свидетельства древних писателей недавно подтвердились. Француз Аюм, посланный в оазисы в нынешнем (1850) году Египетским Пашею для управления ими, нашел там много водометных колодцов, в 60 и 70 футов глубины, и когда вычистил один из них, вода хлынула из-под каменного черепа земли, некогда просверленного железом, и даже показалась рыба. После этого я уверен, что в Аюн-Мусовском урочище находятся сверленые колодцы, и что если бы их вычистили, то из них ринулась бы пресная влага. Уверен также, что и на другой стороне Красного моря вода, льющаяся из вершины холма Зафаране, добыта посредством буравления подземельного черепа. В такой уверенности почитаю неоспоримым мнение свое, выраженное в описании первого путешествия моего на Синай, что название Аюн-Муса надобно переводить не очи Моисеевы, а очи водные, и что оно означает воду, добытую искусственно; ибо Египетское речение, Моисис, переделанное по Арабски в Муса, значит «получаю воду.» 6 |
| На вопрос Товита о роде и имени, ангел Рафаил ответил: „я Азария, сын Анании, из братьев твоих” (V, 13). Не смотря на всевозможные ухищрения толкователей, им не удается устранить их этих слов элемента очевидного, прямого обмана. Этот обман остается безпримерным в канонических книгах Св. Писания. О злом духе Асмодее в книге Товита говорится, что он, любя Сарру, избивал всех мужей её, прикасавшихся к ней, пока наконец не был изгнан чрез курение сердца и печени рыбы. Хотя автор на основании синайской рукописи и отрицает правильность чтения александрийской и ватиканской рукописей, а также кодексов 14 и 15 вв.: θιλε αυ ν, однако это составляет самый естественный мотив для убийства Асмодеем семи мужей, прикасавшихся к Сарре. И синайская рукопись наравне с прочими замечает, что Асмодей никому не причинял зла, кроме прикасавшихся к Сарре. Автор говорит, что образ действий Асмодея, мучившаго Сарру и лишившего ее семих мужей, несоеденим с любовью и показывает, что Асмодей не любил Сарру даже и нечистою любовью (стр. 390). Но нечистая любовь, соединенная с ревностью, так именно и поступает. Предполагать, что Асмодей был послан Богом для наказания Сарры, в тексте нет никаких оснований. Напротив, тот факг, что Бог для освобождения Сарры от Асмодея посылает ангела, показывает, что, по представлению автора книги Товита, Асмодей действовал самостоятельно. Когда Товия, вошедши в спальню новобрачной, покурил сердцем и печенью рыбы, демон, ощутив этот запах, убежал в верхние страны Египта, где и был связан ангелом (VIII, 2–3). Несмотря на все усилия толкователей, и это повествование всегда будет говорить против исторической достоверности книги. Напрасно автор добавляет: „Товия покурил сердцем и печенью рыбы, присоединив к этому вещественному средству молитву к Богу“ (стр. 391). Ни о какой молитве Товии к Богу, предшествовавшей изгнанию Асмодея, в тексте книги нет речи. По книге демона удаляет запах рыбы, ощутимый им (алекс. и ват.: σφρνθη τς σμ ς; син.: σμ κ λυσεν). Автор считает это сверхъестественным, чудесным явлением, сближая его с фактом исцеления от укушения змеями при взгляде на медного змея. Сближение это неосновательное. Змеи были посланы Богом для наказания Израиля за ропот ero. А медный змей был поставлен после того, как народ обратился к Моисею с словами: „согрешили мы, что говорили против Господа и против тебя; помолись Господу, чтобы Он удалил от нас змеев ( Чucл. XXI, 6–7 ). Действие молитвы сказалось на тех, кто просил молитвы и сам, следовательно, участвовал в ней. В происшествии же, рассказанном в книге Товита, действует не молитва, а запах рыбы, и действие его направляется непосредственно, на демона. Старание автора придать словам книги Товита: „демон убежал в верхние страны Египта, и связал его ангел, на основании Апок. ХХ, 2–3 , значение образного выражения не оправдывается исторической формой повествования книги Товита. |
| 398 См. § 17 и G. Boissier, De l " authenticité de la lettre de Pline au sujet des Chrétiens, в «Revue Archéol.», 1876, p. 114–125. 399 «Quod essent soliti stato die ante lucem convenire, carmenque Christo, quasi Deo, dicere secum invicem». 400 Apol. I, c. 65–67 (Opera, ed. Otto III. Tom. I. P. I. 177–188). Цитируемый отрывок взят из гл. 67. 407 ση δναμις ατω, что, вероятно, значит pro viribus, quantum potest; или, как у Тертуллиана , «de pectore» и «ex proprio ingenio». Другие переводят это неправильно: totis viribus, изо всех сил или громким, зычным голосом. См. также Otto, I.c. 187. Однако эти отрывки никоим образом не содержат возражений против фиксированных форм молитвы, которые, конечно, уже использовались в то время и были знакомы, несмотря на отсутствие книг, каждому верующему, – прежде всего Господней молитвы. Вся литургическая литература IV и V веков предполагает существование гораздо более древней литургической традиции. Молитвы в восьмой книге «Апостольских постановлений» – это, вероятно, одна из наиболее древних частей свода молитв. 410 В. VIII. 3 sqq. Также VII. 33 sqq. См. перевод в «Ante–Nicene Library», vol. XVII., P. II. 191 sqq., 212 sqq. 412 Послание Климента – в Александрийский кодекс (А); Послание Варнавы и «Пастырь Ермы» – в Синайский кодекс. 414 §19, ναγινσκω μιν. Возможно, первоначально проповеди произносились extempore и записывались на скорую руку писцами (ταχογρφοι, notarii). См. Lightfoot, p. 306. 415 Издана Вриеннием (1875) и в Patr. Apost. ed. de Gebhardt and Harnack, I. 111–143. Хороший перевод: Lightfoot, S. Clement of Rome, Appendix, 380–390. Лайтфут говорит: «Если Первое послание Климента – древнейшая христианская литургия, то так называемое Второе послание – первый образец христианской гомилии». Лайтфут полагает, что автор был епископом, Гарнак – что он был мирянином и, по–видимому, отделял себя от пресвитеров. Лайтфут считает его жившим в Коринфе и объясняет это тем, что гомилия была записана вместе с посланием Климента к коринфянам; Гарнак же умело отстаивает версию римского происхождения автора, относит текст к периоду написания «Пастыря Ермы» и к кругу Ермы. Вриенний приписывает авторство Клименту Римскому (что практически невозможно), Гильгенфельд – Клименту Александрийскому (что также невозможно). |
| 154 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 27. Гл. 55. Сергиев Посад, 1908. С. 227. 155 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 4. Гл. 119. Сергиев Посад, 1908. С. 56–57. 179 Каллист патриарх и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав. Гл. 49//Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 1. Ч. 2. С. 425–428. 190 Печатается по изданию: Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Т. 2. Аскетические опыты. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 189–201 192 Требник или особая книжица, содержащая чин пострижения в малую схиму. Настоятель, вручая новопостриженному четки, завещает ему непрестанную молитву Иисусову. Принятием четок новопостриженный дает обет исполнять завещание настоятеля. 195 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 4. Гл. 17. Сергиев Посад, 1908. С. 26. 204 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 21. Гл. 7. Сергиев Посад, 1908. С. 142. 209 Каллист патриарх и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав. Гл. 21//Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 1. Ч. 2. С. 390. 210 О авве Филимоне слово зело полезно//Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 2. Ч. 4. С. 582–583. 211 Смотри выше о поучении преподобного Исаии Отшельника, уподобляющего душу, огражденную поучением, дому отвсюду затворенному и заключенному. 212 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 28. Гл. 17. Сергиев Посад, 1908. С. 235. О стоянии и приснодвижимости ума смотри главы святого Каллиста Катафигиота (Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 2. Ч. 4. С. 481–572). 213 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 28. Гл. 31. Сергиев Посад, 1908. С. 237. 214 Преподобный Иоанн, игумен Синайской горы. Лествица. Слово 28. Гл. 25. Сергиев Посад, 1908. С. 237. 216 Печатается по изданию: Творения иже во святых отца нашего Святителя Игнатия, епископа Ставропольского. Аскетические опыты. Т.2. М.: Сретенский монастырь, 1998. С. 202–232 |
| На Непорочны мы поем три воскресные стихиры 5-го гласа, после ипакои и чтения говорим степенна гласа» 385 . Как видно из цитированного текста, в монастыре Симеона Дивногорца полиелей состоял из одного псалма (135-го) и составлял третью кафизму. Частные особенности в чине утрени в рассматриваемых праздниках составляют: указания рукописи Иерусалимской патриаршей библиотеки 311 на каждение Евангелия после его целования 386 ; замечание Шио-Мгвимской рукописи об условном чтении после 6-й песни канона в зависимости от наличия на то времени: «После 3-й песни бывает чтение, также и после 6-й, если только время позволяет» 387 ; и, наконец, предписание рукописи Синайской библиотеки 1096 на пение 9-й песни канона двумя хорами «на сходе» и одновременное совершение поющими земного поклона: «На 9-й песне иерей кадит по чину. Пред тем как начать ирмос, т. е. „Хвалим, благословим», отходим и совершаем все вместе поклон до земли и тотчас начинаем ирмос 9-й» 388 . В отношении хвалитных стихир рукопись Шио-Мгвимско-го монастыря указывает пение их в количестве четырех, затем на «Славу» – евангельскую стихиру, называемую стихирой дня, и на «Ныне» – «Преблагословенна еси» 389 . Рукопись Синайской библиотеки 1096 указывает петь четыре стихиры воскресных и четыре «Анатолиевых», кроме того, при совпадении Господских праздников или памяти великих святых с воскресным днем, заменять евангельскую стихиру стихирой праздника: «Затем (после ексапостилария и его Богородична) „Всякое дыхание» на глас и Хвалитны; ставим стихов шесть и поем воскресных четыре и восточных четыре, для недостающих же стихир говорим стихи „Исповемся» и „Воскресни», на „Славу», если есть Владычный праздник или память празднуемого святого, оставляем дневную [стихиру] и поем [стихиру] праздника» 390 . Относительно пения великого славословия рукопись Шио-Мгвимского монастыря замечает, что это песнопение должно исполняться «голосом», т. е. распевно 391 . После великого славословия рукопись Синайской библиотеки 1096 392 и рукопись Шио-Мгвимского монастыря 393 указывают пение одного из воскресных тропарей – «Днесь спасение миру» или «Воскрес из гроба», после чего полагаются сугубая и просительная ектении. |
|
|
