| Во многих древних рукописях, включая Синайский кодекс, притча заканчивается словами: Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа 387 . В других рукописях слова в который приидет Сын Человеческий добавлены, как полагают, по аналогии с Мф. 24:44 (Потому и вы будьте готовы, ибо в который час не думаете, приидет Сын Человеческий). Иоанну Златоусту , составлявшему свое толкование на Евангелие от Матфея в конце IV века, эта добавка неизвестна 388 . Однако блаженный Иероним включил ее в свой перевод Евангелия на латинский язык (Вульгату). Нельзя исключить, что фраза присутствовала в одной из версий оригинального текста, но по каким-то причинам была опущена в другой версии. Десять героинь притчи названы термином παρθνοι, который может быть переведен как «девы» или «девушки». Речь идет не о женщинах зрелого возраста, решивших остаться девственницами, а о подругах невесты – девушках, которых еще не выдали замуж 389 . Никакого специального акцента на теме девства текст притчи не содержит 390 , хотя последующие христианские толкователи часто подчеркивают именно эту тему. Согласно обычаям того времени, брачный пир обычно начинался в вечернее время. До начала пира жених должен был забрать невесту из ее дома, где она ожидала его прихода в окружении своих подруг. Сцена, описанная в притче, происходила, по мнению одних исследователей, в доме родителей жениха 391 , по мнению других – в доме родителей невесты 392 ; третьи считают, что действие началось в доме родителей невесты, а продолжилось в доме родителей жениха 393 . Третий сценарий представляется наиболее соответствующим тому, что известно о свадебном обряде Палестины I века: …[%Гостей занимали в доме невесты вплоть до позднего вечера. Там они ожидали жениха, о чьем появлении оповещали посланцы. Некоторое время спустя, по наступлении ночи (в этой притче около полуночи), являлся жених, предъявляя права на невесту, и забирал ее в дом своего отца, где и происходили свадебная церемония и другие торжества. Как появление жениха в доме невесты, так и процессия, направлявшаяся к дому его отца, сопровождались яркими светильниками 394 . |
| 388), однако оно не только не подтверждается, но и опровергается тем, что далее писатель говорит от своего лица и от лица Рафаила об отношении демона к Сарре, и словами молитвы ее, ясно показывающими, что она до самого вступления в брак с Товиею оставалась целомудренною и что, следовательно, демон не имел плотских сношений с нею или нечистой любви к ней (стр. 132, 388–390, 386–387). Отсюда ясно видно, что даже неправильное чтение текста А. не дает права утверждать, что в книге Товита заключается учение о любви злых духов к женщинам, противное учению канонических книг. Но рецензент не соглашается с этим и, не обращая внимания на мои объяснения, категорически заявляет, что чтение текста А. φιλε ατν правильно, потому что «это составляет самый естественный мотив для убийства Асмодеем семи мужей, прикасавшихся к Сарре. И синайская рукопись наравне с прочими замечает, что Асмодей никому не причинял зла 12 , кроме прикасавшихся к Сарре». Также «образ действий Асмодея, мучившего Сарру и лишившего ее семи мужей» вполне соответствует «нечистой любви, соединенной с ревностью (стр. 156–157)». Предоставляю самим читателям судить о том, насколько справедливо с научной точки предпочитать заключения, основывающиеся на «естественных мотивах», тем, которые основываются на анализе текстов и содержания книги. Замечу только, что рецензент, увлекшись отрицательной тенденцией, впал в противоречие не только с содержанием книги, но и с самим собою, потому что едва ли кто может признать есчли не то, что Асмодей любил Сарру, то по крайней мере непричинение зла Асмодеем Сарре соединимым с тем, что он мучил ее и лишил ее семи мужей, подвергши ее чрез это незаслуженным укоризнам и бесчестию. – «Предполагать, что Асмодей был послан Богом для наказания Сарры», продолжает рецензент, «в тексте нет никаких оснований. Напротив, тот факт, что Бог для освобождения Сарры от Асмодея посылает ангела, показывает, что, по представлению автора книги Товита, Асмодей действовал самостоятельно (стр. 157)». Но предположения о наказании Сарры я не высказывал и не мог высказывать, потому что для этого предположения, действительно, «в тексте нет никаких оснований». |
| 46. Ответ на разбор, сделанный И. Д. Мансвентовым на „Греческий Кондакарий”. (В Чтениях в Общ. люб. дух. просв. за 1880 г., 5, отд. 11, стр. 185–206). Разбор проф. И. Д. Мансветова помещен в Прибавлениях к Твор. св. отцов за 1880 г., кн. 2, стр. 482–503. Второй и последний ответь на статью И. Д. Мансветова о „Греческом Кондакария». (В Чтениях в Общ. люб. Дух. просе, за 1880 г. 11, отд. 2, стр. 383–390). Статья И. Д. Мансветова (другая) напечатана была в Приб. к Твор. св. отц. 1880 г., кн. 4, стр. 1055–1069. Исследование о Пандекта Антиоха 11 века, находящемся в Воскресенской Ново-Иерусалимской библиотеке. Москва, 1880. Стр. 134. С таблицею оттиснутых букв, резанных на пальме. Это исследование, на основами И. И. Срезневского , Академией Наук еще в 1863 году было удостоено Демидовской премии. См. Тридцать второе присуждение Демидовских наград, стр. 72–75. При этом имелись в виду вышеупомянутый работы о. Амфилохия над рукописью Пандекта Антиоха. Настоящий труд, так же как и следующий за ним 49, ниже), есть только расширение этих работ. Словарь из Пандекта Антиоха X1 века, Воскресенской Ново-Иерусалимской библиотеки. Москва, 1880. 4°. Стр. 167 и 1 страница опечаток. Печатано в типографии А. Кудрявцевой . Об отзывах из богослужебных древле-славянских книг 11,12,13 веков, болгарских и сербских 113 . (В Чтениях в Общ. люб. дух. просв. за 1880 г. 2, прилож. стр. 1–27. Отд. отт. М. 1880 г. 8°. Стр. 27). С литографированным снимком. Древле-славянская Псалтирь (Псалтирь Симановская до 1280 года), сличенная с рукописными Псалтирями 11–17 в. и старопечатными 15 и 17 в., с греческим текстом 10 в., сличенным с Псалтирью в Синайской Библии , Псалтирью 862 года, Псалтирью 10 в. Воровскою, Псалтирью 10–11 в., с примечаниями. Т. 1–14. Москва, 1880–1881. 4». Стр. 544; 545; 452 и 14–8+288. Т. 3 с 10 таблицами миниатюр, а IV 4-й т. с 6 листами снимков. Издание второе, дополненное молитвами, изображением царя Давида и буквами из Пандекта Антиоха 11 в., Юрьевского Евангелия 1118–28 г. и Ермолая 11–13 в. резанными на пальм. Том 4-й напечатан, кроме того, и без примечаний. М. 1881. Стр. 164. |
| Словами тимпан, псалтирь с гусльми и труба – названы здесь различные музыкальные инструменты, которые в царствование Давида введены были в употребление при богослужении у евреев ( 1Пар.16:6,42 ). Отдавая начальнику хора составленный псалом, пророк обращается к певцам и музыкантам и убеждает тех и других составить из себя стройные хоры для восхваления Господа, причем одни из них должны петь псалом, а другие играть на лирах, на тимпанах и гуслях. Таким предисловием пророк начинает сей псалом, без сомнения, потому, чтобы напомнить верующим о том, что если они желают воспеть славу Богу, то должны совершать это славословие с чувством радости и веселия, не тяготясь и не обременяясь служением Богу, Который нам всегда и во всем помогает: Радуйтеся Богу помощнику нашему. Воскликните, т.е. пойте хвалы Богу громогласно. Богу Иаковлю – то же, что Богу Израилеву (см. в объяснении псалмов: Пс.19:2, 23:6, 45:8, 12 ; Пс.74 и Пс.75 ). Первый день каждого новомесячия у древних евреев был днем священным, о нем возвещалось звуками труб, и празднование его сопровождалось жертвоприношениями, как повелевал Закон ( Числ.28:11 ), но кроме того был у них и особый праздник труб, в первый день седьмого месяца ( Лев.23:24 ). Звук труб напоминал евреям о трубном гласе на Синае, о Богоявлении и даровании Закона ( Исх.19:16,19, 20 ), также и об освобождении от рабства египетского. «Посему изображаемые в псалме сем, – говорит блж. Феодорит, – справедливо убеждают сподобившихся Божественной помощи, вместе с другими орудиями, употребить и трубы», – для возблагодарения Господа Бога с. 390]. Трубы и вообще музыкальные орудия употребляемы были в ветхозаветном богослужении не без причины: Господу Богу угодно было грубый и нравственно неразвитый народ еврейский приготовить к пониманию и усвоению высшего духовного служения Богу в христианском Богопочтении, а потому, по прошествии сени законной и по пришествии благодати Христовой, миновала надобность в музыкальных орудиях, которые всецело заменены воспеванием и проповедию евангельского гласа Самого Сына Божия. Выражением благознаменитый день праздника вашего означаются как все вообще главные праздники ветхозаветной Церкви, в которые иудеи приходили к скинии и потом в храм Иерусалимский, для участия в общественном богослужении, так, в особенности, праздник Пасхи, установленный в память Синайского законодательства и названный днем нарочитым ( Числ.29:1 ). |
| В). Лат. перевод ( Вульгата ) Книги прор. Наума был осуществлен с древнеевр. оригинала блж. Иеронимом Стридонским в Вифлееме между ок. 390 и 405 гг. по Р. Х. Среди древних переводов Книги прор. Наума, сохранившихся полностью, он наиболее точно передавал смысл древнеевр. текста, почти совпадающего с МТ. В нескольких случаях текст Вульгаты содержит чтения, общие с LXX (напр., в Наум 2. 3(4) используется лат. agitatores=греч. ο ππες (всадники) versus евр. (можжевельник); также см. 2. 11(12)) или с Таргумом (отождествление города (Фивы) с Александрией в Наум 3. 8). Критическое изд.: Biblia sacra. 1987. Время создания Книга прор. Наума. Разворот Библии Борсо д’Эсте. 1455–1461 гг. (Bibl. Estense Universitaria, Modena. Zat. 422–423. Fol. 99r — 100) Книга прор. Наума. Разворот Библии Борсо д’Эсте. 1455–1461 гг. (Bibl. Estense Universitaria, Modena. Zat. 422–423. Fol. 99r — 100) В тексте Книги прор. Наума не содержится прямых указаний на время ее написания. Поскольку главной ее темой является Суд Божий над столицей ассир. империи Ниневией, большинство иудейских и христианских экзегетов (см.: Товит 14. 4 (согласно тексту Синайского кодекса); Ios. Flav. Antiq. IX 11; псевдоэпиграф «Жития пророков», толкования блж. Иеронима Стридонского и Феодора, еп. Мопсуестийского) предполагали, что в тексте содержится предсказание о разрушении города (612 г. до Р. Х.) и написана книга до этих событий (см. начало заглавия в Наум 1. 1: (слово о Ниневии)). Исследователи Нового времени полагают, что terminus a quo для текстов Книги прор. Наума следует считать 664/663 г. до Р. Х., поскольку в ней (Наум 3. 8-10) упоминается происшедшее в этот год разрушение ассирийцами егип. г. Фивы. По мнению мн. ученых ( Seybold. 1989; Spronk. 1997; Perlitt. 2004. S. 1-40 и др.), наиболее древние части Книги могли быть написаны вскоре после этого события, во время царствования иудейского царя Манассии (696-641 гг. до Р. Х.), который был вассалом Ассирии и осуществлял синкретическую религ. политику (т. е., между 663 и 642 гг. до Р. Х.). Т. о., согласно данной т. зр., тексты Н. были направлены не только против Ассирии, но и против политики Манассии. |
| 4 Как и в Апокалипсисе здесь рассказано о древе жизни, которое стало вновь доступно праведникам (25.5). Датируется первой половиной III в. до Р.Х. 7 Этому вопросу H.-J. Farby посвятил свой доклад Die Messianologie der Weisheitliteratur in der Sepuaginta на летнем коллоквиуме по Септуагинте (Louvan, 2004). См.: Knibb M. A. The Septuagint and Messianism. Colloquium Biblicum Lovaniense LIII//Ephemerides theologicae lovanienses. Vol. 80/4 (2004). P. 560–561. 8 Подробное рассмотрение концепции Сына Божия см.: Mowinkel S. He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism. Translated by G. W. Anderson. Grand Rapids, 2005 (первое издание 1956). 13 Рассказ Иез 37.1–10 о воскресении сухих костей представляет собою метафорическое описание возвращение Израиля из плена и лишь в поздней традиции стал осмысляться как пророчество о телесном воскресении. Это переосмысление отражено также в еврейском апокрифическом сочинении “Жития пророков”. В нем даны краткие жизнеописания 4 больших, 12 малых и 7 других, упоминаемых в книгах Царств (Натан, Ахия, Иоад (3 Царств 13, без имени), Илия, Елисей, Захария ( 2Пар 24.20–22 , Мф 23.35 )). Составлено в Палестине на семитском или греческом в I в. Воскресение мертвых упоминается в связи с Иез 37 (2.15, 3.12). 14 Dodd C. H. The Parables of the Kingdom. London, 1950. P. 46–51. Первое издание этой работы вышло в 1935 г. В русском переводе другой книги этого автора есть слабое отражение вопроса. См.: Додд Ч. Г. Основатель христианства. М., 1997. С. 51–53, 96. 15 Ноев завет в отличие от Синайского, является вселенским, общечеловеческим. Он включает в себя следующие семь заповедей: 1) соблюдать справедливость, 2) не идолопоклонствовать, 3) не хулить имени Божьего, 4) не убивать, 5) не нарушать супружеской верности и половых отношений в пределах кровной близости, 6) не грабить и не красть, 7) не употреблять мяса с кровью. Евреи полагали, что язычникам эти заповеди также предписаны, хотя они не соблюдают их. В эпоху иудаизма эта тема находит себе воплощение в литературе “Дерех эрец” (мирской путь, обычай). Так называется один из малых трактатов Талмуда, содержащий правила благопристойного поведения. В его 11 главах затронуты следующие вопросы: запрещенный браки; категории хороших и плохих людей (каждая включает 12 разрядов); грехи, которые влекут за собою солнечные и лунные затмения (здесь же о 390 небесах); о судьбе; правила поведения ученых людей; правила поведения за столом; поведение при омовениях; перечень опасностей для жизни и души. Как особый тип универсалистской литературы направление “Дерех эрец” выделено раввином Кляйном (Klein G. Der alteste christliche Katechismus und die jüdische Propaganda-Literatur. Berlin, 1909). Ноев завет лежит в основе решения Апостольского собора 49 г. ( Деян 15.20, 29 ). |
| Это новое имя Божие знаменует новую ступень Откровения. Авраам не знал этого имени. Тем не менее Ягве — это именно Тот, Кто призвал древнего патриарха и дал ему обетование. Существует предположение, что Моисей заимствовал идею Единого Бога от тайных последователей Эхнатона, которые могли сохраниться до его времени. Но эта гипотеза, в сущности, ни на чем не основана. В религии Моисея слишком ясно выражена связь с верой еврейских праотцев, и, кроме того, мы не находим в ней никаких следов солнцепоклонства. Буря, тучи, пламя и дым — вот постоянные символы ветхозаветных Богоявлений. Образ Солнца в них никогда не участвует. Оно не включено ни в один из поэтических эпитетов Ягве во всей Библии. Этимология имени Ягве связана со словом «быть», ибо никакое частное свойство не отличает Единого, в противоположность языческим богам. ОН ЕСТЬ. И из Его бытия проистекает все. Возможно, что язык кенитов и мадианитян был тем языком, на котором впервые прозвучало священное имя Божие. Быть может, это имя было еще раньше известно священнику Иетро. Но — слово лишь оболочка, лишь знак. Моисей мог слышать о Высшем Божестве от египетских жрецов, он мог узнать имя Ягве от синайских бедуинов, но все это только дало форму для таинственного и глубоко личного Откровения. Библия рассказывает, что Моисей однажды забрел далеко в горы и оказался в каком-то древнем святилище [ 390 ]. Там из недр терновника, охваченного невиданным неопаляющим огнем, он услышал голос Божий, призывавший его на служение. Смущенный и испуганный, он пытался уклониться, но голос властно требовал, чтобы он шел как вестник Неба к своему угнетенному народу и избавил его от рабства. Он должен привести евреев сюда, к святой горе, и Ягве даст им во владение страну, текущую молоком и медом. Сейчас трудно сказать, какие внешние факты кроются за этим рассказом. Что представляло собой «святое место», куда пришел Моисей? Было ли оно связано с древним культом Синая? Не являлся ли шейх Иофор жрецом одного из таких святилищ, где соблюдался древний семитический культ единобожия? Чем был горящий куст («неопалимая купина») предания: только лишь символом? Или он как-то связывался с местным культом? Или это было видение Моисея? На любой из этих вопросов можно с равным правом ответить и положительно, и отрицательно, так как они относятся к неразрешимым историческим загадкам. |
| 507 . Celletti М. Ch., Sauget J.-M. Onofrio//BibS 9. Roma 1967. 1187–1201. Осн. изданием пространного жития в редакции преп. Пафнутия остается: 508 . AS Iunii [sub Iunii 12]. Antverpiae 1698. 527–533. Новейшие работы касаются издания и иссл-ния более позднего Жития св. Онуфрия, составленного Николаем Синайским (BHG 1381–1381а). 509 . Crum W. E. Discours de Pisenthius sur Saint Onnophrius//ROC 1915–1917. 20. 38–67. [По коптским материалам]. 510 . Halkin F. La Vie de Saint Onuphre par Nicholas le Sinaïte//RSBN 1987. N. s. 24. 7–27. 511 . Kaster G. Onuphrius (Eunuphrius, Honufrius) der Gro βe//LCI 8. 84–88. 512 . Paschos P. B. ναχωρητικς μοναχισμς κατ τν Δ ανα. βος το Μεγλου νουφρου// Θεολογα. 61. 1990. 817–858. оттиск: θναι 1990. [Библ., изд. Жития по ркп. Cf. ЕВЕ ρ. 2560, ια α., φφ. 119 ν–138 ν, ил.]. Среди многочисл. авторов позднейших житий Онуфрия – Филофей Коккин (BHG 1380), см. 6 .1416, и Мануил Фила (BHG 1382с). (Пс.-) Макарий Египетский /Великий Прибл. 300–390. Один из величайших аскетов, основатель более сурового, по сравн. с общежительным, скитского подвижничества. Сведения о нем восходят, в осн., к апофтегмам, достоверность к-рых не всегда установлена, и к авторам, писавшим после кончины подвижника; помимо того, нередки смешения его с Макарием Александрийским . Макарий Великий не оставил соч.: все произведения, циркулировавшие под его именем, являются псевдэпиграфами. Жития BHG 999g-t 513 . Bunge G., Vogüé A. de. Quatre ermites égyptiens d’après les fragments coptes de l’Histoire Lausiaque/Ed. par Bunge G., Vogiüé A. de. Bellefontaine 1994. 514 . Vogüé A. de. Palladiana IV. La version copte de PHistoire Lausiaque. III. La Vie de Macaire d’Égypte//StMon 1992. 34. 7–28. Апофтегмы (CPG 2417; TLG 2109/11) Какие апофтегмы на самом деле восходят к Макарию, а какие приписаны ему, определить невозможно. См. PG 34, 236–261 [=TLG]. Некоторые апофтегмы сохранились только на коптском, изданы в кн.: Amélineau Е. Р. 4 .199). 515 . Vivian Т. Coptic Palladiana III: The Life of Macarius of Egypt//Coptic Church review. 2000. 21(3). 82–109. |
| стр. 228) представляет собою свободную переработку книги Товита в духе мидрашей и применительно к воззрениям позднейшего иудейства. Здесь опущены напр. сообщения о собаке, сопутствовавшей Рафаилу и Товии, о печени рыбы и под. Текст Мюнстера, происхождение которого относится к IX–XIII вв., также составляет переделку книги в эпоху талмудизма, отражающую позднейшие воззрения иудейства (237–242). С другой стороны чтению двух древнейших и авторитетнейших рукописей александрийской и ватиканской следуют перевод сирийский и текст греческий, обозначенный у автора под С. Почему же автор считает чтение τι φιλε ατν «позднейшим дополнением»? Потому, что оно несогласно по нему с указаниями книги на то, что демон мучил Сарру, и что Сарра оставалась целомудренною. Причинение мучений Сарре, выразившееся в убиении 7 ее мужей, не соединимо, говорит автор, с любовью, хотя бы даже не чистою (стр. 390). Нам нет нужды разъяснять читателю, как наивно это рассуждение автора. В выражении «мучит демон» автор видит указание на крайне мучительное, угнетенное душевное состояние Сарры, доводившее ее до отчаяния и может быть заставлявшее ее убивать своих мужей, подобное тому, какое причинял злой дух Саулу (стр. 389). Но это лишь фантазии автора. На такое состояние Сарры в книге нет ни малейшего намека. Текст книги дает ясное толкование означенному выше выражению. В убийстве семи мужей, умерщвляемых Асмодеем, служанки обвиняли саму Сарру. Сарра, услышав это до того опечалилась, что хотела лишить себя жизни (ср. Тов. 3:7–10 ). Отсюда ясно, что демон доставлял страдания не непосредственно Сарре, и не лично ей; он мучил ее лишь тем, что, убивая мужей ее, навлекал на нее подозрение в убийстве. В Тов.6:14 прямо говорится, что демон не причинял никому зла, кроме приближающихся к Сарре; еще яснее в тексте синайском: «ей не причинял зла (ατν οκ δικε), но если кто захочет приблизиться к ней, того он умерщвляет». В своей «Защите» автор говорит: Автор забывает, кажется, что мнимо-несоединимые черты в отношении демона к Сарре: непричинение ей зла и мучение (οκ δικε и χλ), не выдуманы мною, а взяты из текста книги. |
| Совокупность этих приведенных данных и наводит нас на мысль о возможности приписать «поминание» к сочинениями Нила. Причем это поминание (если принять 1492 г. за дату написания) представляет интерес как наиболее раннее сравнительно с теми (конца XVI века), которые мы знаем по указаниям Е. В. Петухова (см. Очерки из литературной истории Синодика, Спб, 1895 г.) и недавно найденными и напечатанными в отдельных оттисках проф. Шляпкиным, которое им относится к 1552–1560 годам. Итак, уничтожая настоящей работой авторские права Сорского на приписываемые ему заметки: «о иноках кружающих стяжания ради» и «несть убо добро» – мы отмечаем те данные, которые позволяют отнести к произведениям Сорского два последних, нами указанных. М. Боровкова-Майкова 1 Предположение, что этот отрывок есть подлинный перевод Синаита Сорским – весьма возможно, так как Сорский пользовался греческими писателями вообще, и в частности Нилом Синайским ; таким образом – права авторства Сорского уничтожаются и он является как переводчик. 9 В р-и три послания, но последнее не может принадлежать Нилу, так как оно обращено к Новгородскому владыке Макарию, а следовательно датируется не раннее 1526 г., год же смерти Сорского – 1508. 10 Об «аптеке духовной» находим: 1) Ровинские-Народные картинки, т. III, стр. 53, 708 – Аптека духовная врачующая грехи. 2) Того же автора, т. III, стр. 52, 707 – Былие врачующее от грехов (по содержанию обе статьи сходны). 3) То же повторяется у того же автора с небольшими изменениями, т. V, стр. 214. 4) Того же автора дополнение к аптеке духовной, т. IV, стр. 528, 708. 5) Соболевский. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII в. в., гл. IV, стр. 379. 11 Из новости, найденной нами в р-и музея Щукина в Москве, которая будет напечатана вместе с изданием Устава Сорского. 12 Печатаем текст этой статьи по рукописи Общества Любит. Др. Письм. VII (390) 18 в. Л. 77 об. «От старчества прииде мних некто ко врачу и рече: есть ли у тебе былие, врачующее грехи. Отвеща врачь и рече: естъ, прииде, возми корень послушания и листвие терпения и цветы чистоты добрых дел, изотри в котле безмолвия и всей в решете рассуждение и всыпли в горшок смирение и прилей воды от слез молитвенных, подъгнети огнемь Божественныя любви, покры милостию; егда упарится, устуди братолюбием и вкушая ее лжицею покаяния и будеши здрав. Аминь». Статья имеется в многочисленных списках. |
|
|
