| Источниками были: ВЧМ (январь, л. 671–688, где Серапионово житие), Жития свв. отцов (II, гл. 28, с. 478) рассказ Руфина и VIII, гл. 19, с. 719 – рассказ Палладия) 361 , указанные историки и отечники, причем некоторые из них являются скорее свидетелями, так как повторяют те же сведения, которые находятся в Житиях свв. отцов и в ВЧМ. 20-го – преп. Евфимия великого, «сие житие писал Кирилл монах, а в него Метафраст и Чет’я великая, мы же зде от них вкратце»; в месяцеслове – Сурий (1,471 – жизнь Кирилла в Метафрастовой переработке). Подлинное Кириллово творение Святитель имел в Актах свв. (январь, II, 302) в латинском переводе и в ВЧМ (январь, л. 693-й) в переводе славянском 362 , последним он и руководился, исправляя и дополняя славянский текст по Сурию и Никифору Каллисту (XV, 9). 27-го – перенесение мощей св. Иоанна Златоуста , «от достоверных повествований церковных», на полях указаны: Прокл, патр. Цареградский, Косьма веститор и Никифор Каллист (XIV, 43), но только к истории Никифора Святитель обращался непосредственно, взяв из нее сведения о буре, разразившейся над Царьградом. Косьма веститор и патр. Прокл показаны по Баронию (Анналы, г. 438-й), который приводит выдержки из поучений, указанных Отцев в честь И. Златоуста и описывает то впечатление, какое произвела речь патр. Прокла на жителей Константинополя 363 . В феврале: 4-го – преп. Исидора Пелусиота , на поле указаны: Евагрий (I, гл. 15), Никифор Каллист (XIV, гл. 53), и письма преподобного. Начало жития заимствовано из Пролога, характеристика святого – из историков, слова которых приведены буквально и точно процитированы, далее следуют выдержки из писем с разъяснениями и выводами: письма, по всей вероятности, взяты из какого-либо сборника, в месяцеслове есть заметка: «взменка о нем ( Исидоре Пелусиоте ) в книжице польской». 11-го – св. священномученика Власия Севастийского, «от Метафраста и Четьи», в месяцеслове: Сурий (I, 841 – житие и страдание С. Метафраста) 364 ; в Прологе: Акты свв. (февраль, I, с. 331), здесь комментарий и акты по четырем редакциям. Сравнивая житие Святителя с Суриевым, находим в первом дополнения (напр., рассказ о посещении св. Власием муч. Евстратия, о наставлениях пастве и др.), которые объясняются влиянием ВЧМ, где (февраль, л. 110-й) «мучение» Власия, представляющее перевод одной из редакций, приведенных в Актах свв. |
| Переведено из Anal, sacra к. Питры, которым заимствовано из Корзинск. кодекса, с надписанием, которое служить акростихом икосов: τυφλονυς. По замечанию Питры, творение сие – св. Феодора Студита , составленное им по подражанию кондакам с икосами св. Антоны) Великому (его же творение) Omni procul dubio, пишет Питра, τυφλονυς Theodoras est, пес melius quam nova illa dicctione sculpere nomen suumpoterat: ex quo etiam inferre lubet eiusdem esse роётата, quorum acrostichis a prima voce tota deducitur. Действительно, из гворений св. Феодора с имянными его акростихами видно, что он часто писал свои песнопения по образцу прежних своих же, творений. Так, не мало песнопений написано им по подражанию кондакам с икосами св. Василию Вел. и св. Николаю Мирликийскому. – В Афон. кондакарие сих кондака и икосов нет. „Св. Иларион родился в 291 г. в Тавафе, в 5 милях на юг от Газы; отроком отправился в Александрию, где крещен св. епископом Петром (f 311 г.), здесь был свидетелем многих мучений христиан; 15-ти лет пришел к Антонию Вел., и делается одним из первых учеников его, и по времени и по духу, хотя пробыл у него только около двух месяцев; в том же году (306 м) возвратился с несколькими монахами в Газу и, раздавши наследство, удалился в пустыню маюмскую (Маюма – портовой город – на 20 стадий севернее Газы), Чрез 22 года, в 328 т., начинает творить чудеса и собирает учеников; отправляется в Иерусалим; за тем, в Елузе (на севере пустыни Кадис) многих обращает к христнству, основывает около нея монастырь, и затем многие другие в Палистине. По смерти препод. Антония 17-го янв. 356 г., он отправляется на его гроб в 358 г.; идет чрез Ветулию, где прежде имел учеников, и многих обратил ко Христу; посещает монахов близ Пелусия, также исповедника Драконтия, бывшого епископа ермопольского, в заточении в Фавасте, и Филона, епископа Киринеи в Вавилоне, и чрез Афродитополь приходить к месту жительства Антония; здесь проводить более года, и возвращается в монастырь между Афродитополем и Анкирополем, где в 359 г. молитвою избавляет окрестную страну от засухи; в 362 г. удаляется в Александрию, и поселяется в Брухии, предместия ея, и потом удаляется во внутренней оазис; отселе, осенью 363 г. идет в Паретон и в Сицилию, и поселяется на мысе Пихоне, на краю южной части острова; в 365 г. отправляется в Епидавр далматский, откуда, вследствие чуда, обратившего на него вниманее города, бижит в Кипр около сентября 365 г., где принятый епископом Епифанием (который с ним после много беседовал), поселился близ Пафа. Здесь скончался 871-го или 372 года 21-го октября (Повествование сие заимствовано из «Полн. мес. Востока», ч. II, стран. 335 и 336). |
| 373 Виктор Антиохийский 390 комментирует это конкретное выражение, очевидно, именно потому, что замечает его необычность. Однако он как будто не видит его христологической значимости. A. Ambrozic, The Hidden Kingdom (1972) 39, 42–44 подвергает отрывок тщательному анализу, но не считает, что евангелист вкладывал в Мк 11:10 какой-то особый смысл. 374 R. Bartnicki, «Il carattere messianico,» 5–27 пытается доказать, что использование слова «царство» (βασιλεα) вместо «царь» (βασιλες) в Мк. 11:10 связано с желанием Марка не акцентировать в данный момент идею Мессии. 375 Это объяснение выглядит более правдоподобным, чем гипотеза мессианской тайны (Nineham 292), которая в этом месте Евангелия менее убедительна. Cp. Achtemeier 162; Gnilka 2, 119. 376 Из литературы по Мк 11:12–14, 20–25 можно выделить, в частности: R. H. Hiers, «Not the Season for Figs,» JBL 87 (1968) 394–400; J. G. Kahn, «La parabole du figuier stérile et les arbres récalcitrants de la Genèse,» NovT 13 (1971) 38–45; K. Romaniuk, «Car ce n’était pas la saison des figues,» ZNW 66 (1975) 275–278; J. T. Wright, «Arnos and the Sycamore Fig,» VT 26 (1976) 362–368; J. C. Meagher, Clumsy Construction in Mark’s Gospel (1979) 64–67; G. Biguzzi, «Mc. 11,23–25 e il Pater,» RivB 27 (1979) 57–68; C. A. Wanamaker, « Mark 11,25 and the Gospel of Matthew,» SB 1978 2 (Sheffield, 1980) 329–337. 377 Из литературы по Мк 11:15–18 можно выделить, в частности: R. H. Lightfoot, The Gospel Message (1950) 60–69; R. H. Hiers, «Purification of the Temple: Preparation for the Kingdom of God JBL 90 (1971) 82–90; N. M. Flanagan, «Mark and the Temple Cleansing,» BT 63 (1972) 980–984; J. M. Ford, «Money Bags in the Temple,» Biblica 57 (1976) 249–253; J. Jeremias, «Ein Widerspruch zur Pericope von der Tempelreinigung?,» NTS 23 (1976) 179–180; J. D. M. Derrett, «The Zeal of the House and the Cleansing of the Temple,» DR 95 (1977) 79–94. 378 Некоторые древние комментаторы усматривали в эпизоде с увядшей смоковницей ещё одну форму власти Иисуса. Виктор Антиохийский 291 пишет: «Было необходимо, чтобы Иисус показал свою карающую силу, дабы узнали иудеи, что Он может засушить их, но Он этого не делает. Напротив, Он сознательно их прощает». Исидор Пелусиот замечает: «Господь не без причины проклял смоковницу... но с намерением показать неблагодарным иудеям, что Он имеет достаточную силу и для наказания... может и наказывать, но не соизволяет сего по своей благости...» (Послание трибуну Феопомпу, PG 78.213). См. также Феофилакт 613 и Зигабен 85. Относительно эсхатологических нюансов эпизода см.: W. Kelber, The Kingdom in Mark (1974) 100, 105; W. Schenk, Der Passionsbericht (1974) 158–166. |
| Всё это значит, что Христом будет дан новый, совершенный закон: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» ( Мф. 5:48 ). 32 См., напр., статью «Археология библейская» в Православной энциклопедии (T.III. М., 2001). 35 См., напр.: Ранняя космогоническая поэзия//Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 33–80. 57 Исидор Пелусиот, преп. Письма. М.: Изд. имени святителя Игнатия Ставропольского, 2000–2001. Ч. 1. М.: 2000, с. 174. 59 В неделю сыропустную, в субботу вечера. Стихира на «Господи, воззвах», слава//Триодь Постная. 68 Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Репринт по изд. СПб. Духовная Академия, 1898–1906. М.: Православное братство «Радонеж», 1991–2004. Т. 4. Беседы на книгу Бытия. М., 1993, с. 344–345. Феодорит Кирский , блж. Изъяснение трудных мест Божественного Писания. М.: Издательский Совет РПЦ, 2003, с. 50–51. 69 Исидор Пелусиот, преп. Письма. М.: Изд-во имени святителя Игнатия Ставропольского, 2000–2001. Ч. 1. М.: 2000, с. 176. 72 Нужно заметить, что в буквальном смысле это обетование уже было исполнено во времена Соломона. Поэтому теперь следует ожидать исполнения духовного смысла этого пророчества. 76 Исидор Пелусиот, преп. Письма. М.: Изд. имени святителя Игнатия Ставропольского, 2000–2001. Ч. 1. М.: 2000, с. 344. 81 Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Репринт по изд. СПб. Духовная Академия, 1898–1906. М.: Православное братство «Радонеж», 1991–2004. Т. 8. Беседы на Евангелие от Иоанна. М., 1993, с. 362. 87 Исидор Пелусиот, преп. Письма. М.: Изд. имени святителя Игнатия Ставропольского, 2000–2001. Ч. 1. М.: 2000, с. 151. 94 Исидор Пелусиот, преп. Письма. М.: Изд. имени святителя Игнатия Ставропольского, 2000–2001. Ч. 1. М.: 2000, с. 61–62. 95 Иоанн Златоуст, свт. Полное собрание творений: В 12 т. Репринт по изд. СПб. Духовная Академия, 1898–1906. М.: Православное братство «Радонеж», 1991–2004. Т. 6, кн. 1. Толкование на пророка Исайю. М., 1998, с. 621. 100 Библейские песни канона на утрене, общим числом 10, имеют мессианский характер и содержат пророчества о спасении во Христе. Из книг Ветхого Завета взяты 8 песней. Две – Песнь Богородицы и песнь Захарии, отца Иоанна Предтечи,– заимствованы из Евангелия. |
| Исидор Пелусиот Письма: Epistolarum libri I–V. PG 78//177–1646. Русский перевод: Исидор Пелусиот , прп. Письма//Творения. М., 18591860. Кн. 1–5. Ч. 1–5. Иустин (Попович) , прп. Толкование на Евангелие от Матфея//Творения. Т. 5. М., 2014. С. 5–466. Иустин Философ Диалог с Трифоном: Dialogus cum Triphone//PG 6, 481–800. Русский перевод: Иустин Мученик , св. Разговор с Трифоном иудеем//Творения/пер. прот. П. Преображенского . М., 1892, 1995 р . С. 132–362. Исихий Иерусалимский К Феодулу: De Temperantia et Virtute Centuriae Duae ad Theodulum//PG 93, 1479–1544. Русский перевод: Исихий Иерусалимский , свт. Душеполезное слово о трезвении и молитве//Добротолюбие. Т. 2. С. 157–202. Киприан Карфагенский Киприан Карфагенский . Книга о молитве Господней: De Dominica oratione//CSEL 3/1, 187–205. Русский перевод: Киприан Карфагенский , свт. Творения. М., 1999. С. 252–273. Кирилл Александрийский Беседы на Евангелие от Луки: Commentarii in Lucam. S. Cyrilli Alexandriae archiepiscopi Commentarii in Lucae Evangelium quae supersunt syriace e manuscriptis apud Museum Britannicum. Oxonii, 1858 (juxta codd. Brit. Mus. Add. 14551 s. VIII et 14552 s. VII–VIII). Фрагменты: Commentarii in Matthaeum: [Fragmenta]. TU 61, 153–269. Макарий Египетский Духовные беседы [Собрание типа II]: Homiliae spirituales 50. Die 50 geistlichen Homilien des Makarios/Hrsg. H. Doerris, E. Klostermann, M. Krueger. B., 1964. Русский перевод: Макарий Великий , прп. Духовные беседы, послания и слова. Сергиев Посад, 2014. Максим Исповедник Вопросы и недоумения: Quaestiones et Dubia//PG. 90. Col. 786–855 ; CSCG 10. Русский перевод: Максим Исповедник , прп. Вопросы и затруднения. Афон, 2010. Ориген Беседы на Евангелие от Луки: Homiliae in Evangelium apud Lucam//SC 87. О молитве: De oratione libellus//PG 11, 415–562. Русский перевод: Ориген . О молитве/пер. Н. И. Корсунского //Ориген. О молитве. Увещание к мученичеству. СПб., 1897. С. 6–164. Комментарии на Евангелие от Матфея: Commentariorum series in evangelium Matthaei//GCS 38/2. Русский перевод: Ориген . Комментарий на Евангелие от Матфея. Кн. 10–11//Богословские труды. 41. С. 20–84. |
| Что Бог, единый по существу, троичен в Лицах, это всегда и неизменно исповедывала Святая Церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства. 395 Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: οσα, φσις, substantia, natura, для означения существа или сущности в Боге; 396 другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения Божеских Лиц. 397 Равным образом некоторые словами: πστασις, παρξις, или τρπος πρξεως, означали Лица в Боге; 398 другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лиц употребляли слова: πρσωπον, persona. 399 Разность употребления слова Ипостась повела было даже к немаловажным спорам на востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в Боге надобно исповедовать три Ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в Боге одна Ипостась, опасаясь упрека в арианизме. 400 Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с святым Афанасием Великим , присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совершенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: “в Боге едино существо и три Ипостаси,” и – те, которые говорили: “в Боге одна Ипостась и три Лица,” – так как первые употребляли слово Ипостась вместо – πρσωπον, persona, лицо, а последние – вместо οσα, substantia, существо. 401 С этого, однако, времени первый образ выражения мало по малу начал делаться господствующим в Церкви: святые Епифаний, Василий Великий , Григорий Богослов , Иоанн Златоуст , Григорий Нисский , Исидор Пелусиот и другие постоянно уже выражались, что в Боге одно существо и три Ипостаси, 402 и старались определить различие этих слов. “Во Святой Троице, писал святой Василий Великий , иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу, а Ипостась означает особенность каждого Лица”. 403 “Первое, говорит также святой Григорий Богослов , означает естество Божества ( τν φσιν τς θετητος), а последнее – личные свойства Трех ( τς τν τριν διτητας)”. 404 В таком точно духе писали и Отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: “вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое божество, и силу, и существо ( οσα) Отца и Сына и Святого Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях или в трех совершенных Лицах”. 405 И если в пятом веке некоторые еще не строго держались такого различения слов: οσα и πστασις, – то в шестом, седьмом и последующих столетиях оно является уже совершенно общепринятым. 406 |
| ad Tars. 9//PG 5, 896B.). Амвросий в толковании на псалмы называет девственников мучениками. Киприан в слове о девстве именует девство цветущей розой Церкви. Сам же Афанасий в слове о девстве говорит: «Девство – неиждиваемое богатство, неувядающий венец, храм Божий, жилище Святого Духа, драгоценная жемчужина, победа над адом и смертью » (Athanas. Alex. De virgin. 24//PG 28, 280D.). Григорий Богослов в стихотворениях говорит, что девственники подражают девственной Святой Троице (Greg. Nazianz. Carm. moral. 1//PG 37, 523A.), предстоят Агнцу и следуют за Ним, куда бы Он ни пошел, как сказано в 14-й гл. Апокалипсиса ( Откр.14:4 .). Девство едино с мудростью, почему девство и мудрость в виде прекрасных жен явились Григорию Богослову наяву и обняли его (Greg. Nazianz. Carm. de se ipso 45//PG 37, 1371A.). Так прекрасно девство, что и сам брак без него не приносит пользы. Ведь и ап. Павел говорит, что имеющие жен должны жить с ними в таком целомудрии и девственности, что как будто и вовсе не имеют их (См.1Кор.7:29.). А Исидор Пелусиот учит: «Человек в непорочности подобен ангелам, а в браке ничем не отличается от зверей, для которых сношения необходимы» (письмо 1778) (Isid. Pel. Ep. IV, 192//PG 78, 1281B.). Но насколько бесценно девство, настолько тщательно нужно его хранить, изо всех сил и с крайней бдительностью, потому что, раз его потеряв, приобрести снова уже невозможно, как говорит Василий Великий : «Да, покаяние отпускает грехи, но оно не может лишившуюся невинности сделать невинной, и потому она проливает слезы всю жизнь» (Слово о девстве) (Basil. Magn. De virgin. 59//PG 30, 789A.). 113 Возможно прочтение: «как защитники арианской ереси» или «причислили себя к защитникам арианской ереси». 116 Упомянутый Собор состоялся в Александрии в 362 г. преимущественно благодаря заботам и содействию Афанасия Великого . На Соборе присутствовали Евсевий Верцелльский, Астерий, епископ Петры Аравийской, и другие епископы Италии, Аравии, Египта и Ливии – числом немногие, но мужи замечательные и выдающиеся. |
| Кроме того, вместе с ним отправлялись в Россию старцы (т. е. монахи) Лаврентий болгарин и бывший игумен (проигумен) рус. св. Пантелеймонова мон. Савва 623 , с которыми он должен был делить свой продолжительный путь и которые могли оказывать ему необходимую помощь в сношениях. Отсюда для нас приобретает особенное значение то, что М.Грек несомненно знал славянский язык и раньше, но знал собственно церковно-славянский язык болгарского извода, чем и объясняется то, что в его переводах встречаются обычные среднеболгарские формы и что в дошедшем до нас несомненном автографе М.Грека наблюдается и обычная среднеболгарская скоропись, а так как он просматривал и поправлял переводы своих помощников, то и в этих переводах встречаются типичные для М. Грека среднеболгарские формы 624 . По-видимому, М.Грек был хорошо знаком с южно-славянскими богослужебными текстами 625 . Как полагают, ему приходилось, до приезда в Москву, читать и писать по-славянски, под руководством болгар, и что, живя на Афоне, он порядочно владел славянским языком, употреблявшимся у болгар. И в грамоте игумена, обращенной к вел. князю, собственно говорится о незнакомстве М.Грека с русским языком 626 . Поэтому неудивительно, что спустя несколько лет, ученик его монах Сильван называет уже М.Грека «велми мудрым во всех трех языцех, в еллинском, римском и сладчайшем мне русском» 627 , но, конечно, как увидим, не вполне. Максим Грек часто ссылается на Григория Богослова (Сочин., I 281, 297, 313, 315, 332, 348, 353, 410; II, 290, 386; III, 263); И.Златоуста (I, 218, 270, 295, 320, 348, 353, 412, 454, 466; II, 387; III, 59); Дионисия Ареопагита (I, 250, 251, 253, 281, 297, 300; 344), И.Дамаскина (I, 179, 325, 362, 387, 419, 420, 481; II, 62, III, 66, 227); Августина Блаж. (I, 344, 419, 420, 434); Василия Великого (I, 344, 348, 353, 407; III, 257, 269, 481); Кирилла Алекс. (I, 255, 269); патр. Фотия (I, 289; II, 351); Исидора Пелусиота (I, 270; III, 59, 95); Афанасия Вел. (Беседы ко ин. Антиоху, III, 227, 234); Иустина Философа (I, 528; II, 216); Синтагму Матфея Властаря (I, 360, 361; III, 118), перевод которой, заказанный Иваном Грозным в Молдавии, прибыл в Москву лишь в 1560 г. |
| Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып. 1. М., 1892. С. 377—378. Успенский Б. А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представление о рае в середине XIV в.// Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 291—292, 303—306. Там же. С. 304. Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 2. СПб., 1899. С. 479. Приселков М. Д., Фасмер М. Р. Указ. соч. С. 68. Там же. С. 53—54. Patrologiae cursus completus. Series graeca. Acc. J. P. Migne. T. 78. Paris, 1860. Col. 852AB (далее – PG). Исидор Пелусиот был хорошо знаком и на Руси. Уже в Изборнике Святослава 1073 г. мы находим 12 отрывков из его посланий ( Данилов В. В. Письма Исидора Пелусиота в Изборнике Святослава 1073 г.//Труды Отдела древнерусской литературы/Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН. Т. 11. М.; Л., 1955. С. 335—341). Евагрий Понтийский, авва. О помыслах. М., 2012. С. 37. Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1996. С. 20. Приселков М. Д., Фасмер М. Р. Указ. соч. С. 60—61. Об «эпилоге» к трактату Иоанна Дамаскина «О ересях» см.: Johannes Damascenus. Die Schriften des Johannes von Damaskos. 4. Liber de haeresibus. Opera polemica/B. Kotter. Berlin. 1981. S. 5—6. Эпилог к трактату «О ересях» дошел до нас в 2 рукописях — греческой XIII в. из Австрийской национальной библиотеки (Vindob. teol. gr. 306) и ее копии XV в. из Национальной библиотеки в Турине (Turin, Bibl. Naz. gr. 200). В XVII в. в Вене рукопись обнаружил известный немецкий историк и библиотекарь Питер Ламбек, опубликовавший эпилог в 5 томе своего обширного каталога Венской библиотеки ( Lambeck P.Commentariorum de Augustissima Bibliotheca Caesarea Vindobonensi liber quintus. Vindobonae. 1672. S. 126). После этого трактат Иоанна Дамаскина «О ересях» публиковался обычно с дополнительными главами и эпилогом по рукописи из Вены (PG. Т. 94. Col. 780В; русский перевод см.: Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Пер.: А. И. Сагарда. СПб., 1913. С. 155). Сам этот трактат не дошел до нас, но сохранился эксцерпт, выполненный неизвестным автором и дошедший до нас в двух рукописях - Paris BN gr. 228. л. 19 (XIII в.) и Barocc. 25 (XIV в.). По этим рукописям эксцерпт был опубликован Барденгевером ( BardenhewerO. Ungedruckte Excerpte au seiner Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien (580—607) über Trinität und Incarnation//Theologische Quartalschrift. Tübingen. 1896. T. 78. S. 362—387). |
| Что Бог, единый по существу, троичен в Лицах, это всегда и неизменно исповедывала Святая Церковь с самого начала, как свидетельствуют ее символы и другие неопровержимые доказательства. Но образ выражения сей истины в первые века был неодинаков даже у православных учителей веры. Одни употребляли слова: οσα , φσις , substantia, natura, для означения существа или сущности в Боге; другие, впрочем весьма немногие и весьма редко, употребляли эти слова для означения Божеских Лиц. Равным образом некоторые словами: πστασις , παρξις , или τρπος παρξεως , означали Лица в Боге; другие, напротив, означали этими словами существо Божье, а для обозначения Лиц употребляли слова: πρσωπον , persona. Разность употребления слова Ипостась повела было даже к немаловажным спорам на востоке, особенно в Антиохии, и породила на некоторое время несогласие между восточными и западными церквами, из которых первые учили, что в Боге надобно исповедовать три Ипостаси, опасаясь упрека в савелианизме, а последние утверждали, что в Боге одна Ипостась, опасаясь упрека в арианизме. Для разрешения недоумений созван был в Александрии (362 г.) собор, на котором, вместе с святым Афанасием Великим, присутствовали епископы из Италии, Аравии, Египта и Ливии. На соборе выслушаны были представители той и другой стороны, и оказалось, что обе стороны веровали совершенно одинаково, различаясь только в словах, что православны и те, которые говорили: «в Боге едино существо и три Ипостаси,» и — те, которые говорили: «в Боге одна Ипостась и три Лица,» — так как первые употребляли слово Ипостась вместо — πρσωπον , persona, лицо, а последние — вместо οσα , substantia, существо. С этого, однако, времени первый образ выражения мало по малу начал делаться господствующим в Церкви: святые Епифаний, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и другие постоянно уже выражались, что в Боге одно существо и три Ипостаси, и старались определить различие этих слов. «Во Святой Троице, писал святой Василий Великий, иное есть общее, а иное особенное: общее приписывается существу , а Ипостась означает особенность каждого Лица.» «Первое, говорить также святой Григорий Богослов, означает естество Божества ( τν φσιν τς θετητος ), а последнее — личные свойства Трех ( τας τν τριν διτητας ).” В таком точно духе писали и Отцы второго вселенского Собора в послании к западным епископам: «вера наша, соответственно крещению, учит нас веровать во имя Отца и Сына и Святого Духа, т.е. во единое божество, и силу, и существо ( οσα ) Отца и Сына и Святого Духа, нераздельное величие и совечное царство в трех совершенных Ипостасях или в трех совершенных Лицах.» И если в пятом веке некоторые еще не строго держались такого различения слов: οσα и πστασις , — то в шестом, седьмом и последующих столетиях оно является уже совершенно общепринятым. |
|
|
