| Но если это говорится о простом верующем, то тем более должно относиться к «посвященному в тайны» пастырю как взявшему на себя эту «специальную ответственность» 175 . «Никогда не переставай, – пишет тот же св. Иоанн Лествичник уже прямо к пастырю, – очищать души и тела оскверненные, чтобы ты мог с дерзновением искать у доброго Подвигоположника венцов не только за труды о себе, но и за души других. Видел я одного немощного, который, укрепившись верой, очистил немощь другого немощного, помолившись за него с похвальным бесстыдством и положив душу свою (то есть в молитвенном подвиге. – Прим. авт.) за душу ближнего, однако со смирением. Таким образом чрез исцеление ближнего он исцелил и самого себя. Видел я другого, который сделал подобное этому, но с возношением, и ему сказано в обличение: Врачу, исцелися сам ( Лк.4:23 ) " 176 . Иоанн Кронштадтский тоже говорит: «Иерей Божий... везде и во всякое время помни о спасении людей Божиих и стяжаешь великую себе благодать Божию». Следовательно, нужно бежать лишь именно горделивого настроения и просить в меру сил своих. В противном же случае отсутствия смирения такой немощный предстоятель совсем уже неспособен будет выдержать силы искушения самомнением, если Господь сделает что по молитве его; тогда особенно потребно смирение и ясное сознание, что все делается не по человеческим силам, а по милости Божией. Поэтому великий дар чудотворной молитвы Господь дает уже истинно-смиренным, – способным безопасно хранить его; а простым немощным пастырям, по той же причине опасности, Господь дает и соразмерную степень действенности молитвы, да и ту скрывая от взоров их 177 . А если когда и заметит пастырь от нее плод, то должен тотчас же всячески смирять себя. «Не возносись, когда ты молился о других и был услышан; ибо эта вера их подействовала и совершила», – говорит св. Иоанн Лествичник 178 . Средством же к смирению и критерием истинности настроения, как уже мы говорили, служит не с только рассуждение, сколько молитва к Богу (частная). Таким именно образом пастырь благодаря указанным условиям и может возгреть свое смиренное дерзновение в ходатайствах в свою меру [о] пасомых. А так как самым главным средством (как выяснилось) служит общий подъем духовной жизни, сущность и главный источник, который заключается в молитве, то мы далее обратимся к частному рассмотрению практически важного вопроса о средствах воспитания пастырем молитвенного настроения в себе. Путь воспитания молитвы |
| Относительно того, что человек появляется на свет чистым от греха и зла, утверждают все подвижники Добротолюбия. Так, подвижник Диодох прямо говорит, что «зла нет в естестве человека». 176 Ефрем Сириянин, «что душа наша по природе добра». 177 Епископ Феофан Затворник , что «душа наша по природе есть обитательница мира Божественного». 178 Иоанн Лествичник , трактуя о душе и ее свойствах, пишет, что «Бог не есть творец зла» 179 и т. д. Таким образом, в этих взглядах мы видим воззрение, близкое к гуманистическому, по которому человек признается добрым и прекрасным по своей природе. Разница у подвижников с воззрениями гуманистов начинается с вопроса о том, от чего именно происходят искажения доброй природы человека. Гуманисты, как известно, утверждают, что добрая и прекрасная человеческая природа искажается внешними условиями; достаточно, по их мнению, изменить внешние формы, и вопрос разрешен. Подвижники говорят другое. Хотя они, как, напр., Авва Дорофей , и признают, что дурные страсти не принадлежат естеству нашему, но они в то же время утверждают, что естество наше удобоприемлющее для таких страстей. Трудно прививается доброе к естеству человеческому, говорит св. Феодор Студит ; 180 напротив, злое очень удоприемлемо для него. Много искушений в настоящем мире: недалеко от тебя зло, замечает св. Исаак Сириянин. Как близки между собою веки на глазах, так искушения близки к людям. 181 Природа человека, по учению св. Исаака, удобно склоняется прелестями мира в греховные страсти. 182 Ту же мысль высказывает и св. Авва Дорофей , говоря в одном месте своих подвижнических наставлений, что «добродетели – по естеству нам, а страсти не принадлежат к естеству нашему, но приносятся в него, именно, когда душа предается самоугодию, тогда уклоняется от добродетели и водворяет в себе страсти». 183 С большим интересом прочитали мы также изречение св. Иоанна Лествичника , в коем он опровергает тех, которые говорят, что некоторые страсти естественны душе. Иоанн Лествичник пишет, что, высказывая такое положение, они не разумеют того, «что мы сами свои природные свойства к добру превратили в страсти. По естеству, напр., говорит св. Иоанн, имеем мы семя от чадородия, а мы употребляем оное в беззаконное сладострастие, по естеству есть в нас гнев, но на оного древнего змия, а мы употребляем оный против ближнего, нам дана ревность, чтобы мы ревновали о добродетелях, а мы ревнуем о пороках» и подобное. 184 |
| Изд.: Θιλοκαλα. 1782. P. 127-152. 1957. Τ. 1. Σ. 141-173; PG. 93. Col. 1480-1544. Рус. пер.: Добротолюбие. Т. 2. С. 157-202). 1-е упоминание о главах Исихия содержится в рукописи, к-рая датируется 1289 г. (см.: Владимир (Филантропов). Описание. Т. 1. C. 424). Атрибуция этого сочинения пресв. Исихию Иерусалимскому , принятая прп. Никодимом Святогорцем в соответствии с указаниями рукописей Paris. Suppl. gr. 1277 (XIII в.) и Ath. Vatop. 476 (XIV в.), недопустима, поскольку его автор не мог жить ранее VII в., т. к. он цитирует прп. Максима Исповедника и прп. Иоанна Лествичника . Подробное учение о молитве Иисусовой, к-рое он излагает, скорее всего восходит к традиции «синайского исихазма» (наряду с «Лествицей» прп. Иоанна Лествичника и «Сорока главами» Филофея Синаита) или, согласно гипотезе Ж. Киршмайера, к афонской исихастской традиции ( Kirchmeyer J. Hésychius le Sinaite et ses Centuries//MMA. Vol. 1. P. 328). 7. Нил Подвижник (см. Нил Анкирский ). «О молитве» (De oratione - CPGS, N 2452. Изд.: Θιλοκαλα. 1782. P. 155-165. 1957. Τ. 1. Σ. 176-189; PG. 79. Col. 1165-1200. Рус. пер.: Добротолюбие. Т. 2. С. 207-229 - перевод выполнен с использованием ТСОРП. 1858. Т. 31. Кн. 1. С. 170-200). Диадох, еп. Фотикийский. Гравюра. 1956 г. Диадох, еп. Фотикийский. Гравюра. 1956 г. «Слово подвижническое» (Liber de monastica exercitatione - CPG, N 6046, 6067; CPGS, N 6060. Изд.: Θιλοκαλα. 1782. P. 166-202. 1957. Τ. 1. Σ. 190-232; PG. 79. Col. 720-809. Рус. пер.: ТСОРП. 1858. Т. 32. Кн. 3. С. 1-96). В рус. «Д.» это сочинение не вошло, возможно, потому, что свт. Феофан не захотел помещать текст, уже имевшийся в рус. переводе. Включенные в «Д.» сочинения Нила Анкирского «О молитве» (неподлинное) и «Слово подвижническое» (подлинное) в течение длительного времени приписывались Нилу Синайскому († ок. 450) (CPGS, N 6044; ИАБ, 4. 1036-1048). Отождествление, происшедшее скорее всего из-за отсутствия сведений о жизни первого из них, встречается уже в К-польском синаксаре X в. К этому времени корпус сочинений, приписываемых Нилу Синайскому, стал весьма авторитетен. |
| 27 (By his prayer he shapes it (working material) first himself and thereby many others. — Пер .). Коллиандер Т. Узкий путь. Б. м ., 1996. — С . 28, 29. 28 Mystic Treatises by Isaak of Nineveh. Amsterdam, 1923. — P. 32, 298. The ascetical Homilies of Saint Isaak The Syrian. Boston. — P. 32, 306; русский перевод — Иже во святых отца нашего Аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М ., 1993. 29 Cyril of Scythopolis. Life of Euthymius 10 and 15 in Lives of the Monks of Palestine//Cisterian Srudies 114. Kalamazoo, 1991. — P. 14—17, 20—21. 30 “L " ?tude de Hesychasme et priere. Orientalia Christiana Analecta 176. Rome, 1966. — P. 181. Выше анахореза понималась во внешнем смысле, как физический исход в уединение. Этот термин может означать и внутреннее, духовное состояние, как в утверждении аввы Исайи Скитского (†489): “Древние, которые были нашими отцами, говорили, что анахореза — это удаление от тела и размышление о смерти”. — Logos, 26, 3 Ed. Monk Avgoutinos of the Jordan (Jerusaem, 1911). — P. 184. Ср. с Иоанном Лествичником: “Отречение от мира есть произвольная ненависть к веществу, похваляемому мирскими, и отвержение естества, для получения тех благ, которые превыше естества”. — Лествица, возводящая на небо, преподобного отца нашего Иоанна игумена Синайской горы. М., 1997. — Ступень 12. С. 29. 31 Синклитикия 15//Достопамятные сказания... Об опасности крайнего аскетизма и необходимости послаблений см.: Антоний 8 и 13. 32 См., например, Аммон 4//Достопамятные сказания...; Пимен 31//Там же (далее — Пимен с указанием номера сказания). 33 Historia monachorum in Aegypto 1.29. — P. 56. 34 Преподобный Варсануфий Великий. — Пер. 35 Questions and Answers. § 84. Volos, 1960; § 158. Solesmes, 1972; ср. § 511 (Русск. пер. — Преподобных отцов Варсонуфия Великого и Иоанна Руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. Моск. подворье Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря, 1995). 36 См.: Слово о духовном делании, или монах 17//Творения Аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. — С. 99. Ср. Historia monachorum in Aegypto. 20.16. — P. 107. |
| наст. 117 стр.) Особенно, братие, хульные помыслы нападают на человека во время молитвы. Это, впрочем, по замечанию св. подвижников, и естественно для христианина. «Если радеешь о молитве», говорит преп. Нил Синайский , «то приготовься к бесовским навождениям, ибо как дикие звери найдут они на тебя и озлобят все тело твое» (176 стр.) «Когда стоим на молитве», замечает другой св. подвижник преп. Иоанн Лествичник , «восстают оные нечистые и несказуемые помыслы, а когда кончим молитву, – тотчас удаляются; потому что не любят бороться с теми, кто с ними не борится» (Леств. 23 сл.). Как же, братие, нам нужно бороться с хульными помыслами? Как избавиться от них? Прежде всего, братие, св. подвижники советуют не обращать на них внимания, пренебрегать ими, нисколько не падать духом, потому что они не от нас, а входят помимо нашей воли. Авва Исаия спросил авву Пимена о нечистых помыслах. Авва Пимен сказал ему, «если сундук с платьем будет оставлен без попечения, то платье со временем истлеет, так и помыслы, если не будем исполнять их на самом деле, со временем исчезнут или как бы истлеют» (Достоп. Сказ. 194 стр.) Подобно сему и св. Димитрий Ростовский советует нисколько не смущаться ими, потому что они принадлежат не нам, а диаволу, не обращать на них внимания, и в сердце своем не соизволять им. Когда нападут на тебя, говорит он, хульные помыслы, скажи в сердце своем «не соизволяю, диавол, на твои хуления, твои это, а не мои мерзости, я же на них не только не соизволяю, но и ненавижу их» (Соч. 1 ч. 90–91 стр.) Подобно сему и авва Пимен говорил одному брату, «не скорби сын мой! но когда прийдет тебе такой помысл, говори, я не виноват, хула твоя, сатана, да падет на тебя. Душа моя не хочет сего. А все, чего душа не хочет, скоро проходит» (Дост. Сказ. 208 стр.) Посему же св. отцы и подвижники советуют и во время самых помыслов не прекращать молитвы, но с терпением продолжать ее. Авва Иосиф спросил авву Пимена о нечистых помыслах. Авва Пимен сказал ему «если кто положит в кувшин змия и скорпиона, и закроет его, то, конечно, гады со временем издохнут, так и худые помыслы, происходя от демонов, исчезают от терпения» (Дост. |
| «Святые отцы наши, слыша слово Господа, что от сердца исходят помышления злые: убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы – и сквернят человека, слыша также заповедь Его очищать внутреннее сткляницы, да будет и внешнее чисто, оставили всякое иное дело и всю ревность свою, весь подвиг свой обратили на хранение сердца, наверно зная, что этим деланием удобно стяжать и всякую другую добродетель; а без него не успеют ни в одной. Это делание некоторые из отцов назвали безмолвием сердечным, иные – вниманием, иные – трезвением, иные – хранением ума. Они все упражнялись в нем и оставили насчет его подробные наставления. Кто хочет знать о том, пусть читает слова Марка Подвижника , Иоанна Лествичника , преподобного Исихия, Филофея Синайского, аввы Исаии , Варсонофия и других (10, с. 176–178). Вот как надобно проходить эти делания! Но не забудь о стяжании наперед приготовительных распоряжений, о которых я поминал тебе. Их три: первое – беспопечение о всякой вещи, благословной и неблагословной; второе – совесть чистая во всем, так, чтоб она ни в чем тебя не обличала; и третье – беспристрастие совершенное, чтоб сердце твое не было привязано ни к чему мирскому. Эти приготовительные расположения утвердив наперед в сердце, приступай к тому деланию, как я тебе укажу (10, с. 178). Затворив двери келии, сядь в безмолвном месте, в углу, прилепи к персям браду твою, стесни несколько и дыхание твое; затем, отвлекши ум от всякой привременной и суетной вещи, низведи его в сердце, туда же обращая и чувственные очи, и, внимая ему, держи там ум свой: где сердце твое, там совершенно да будет и ум твой. Сначала там встретишь ты тьму и жесткость; но потом, если будешь продолжать дело такого внимания день и ночь, обретешь непрестанное веселие. Ум, подвизаясь в этом, найдет место сердечное и тогда скоро увидит там то, чего никогда не видал и не ведал, – увидит себя светлым, исполненным благоразумия и рассуждения, и оттоле впредь, откуда бы ни возник и ни явился какой помысл, прежде чем войдет он в сердце и изобразится в нем, будет он отгонять его оттуда и истреблять именем Иисусовым, говоря: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” Прочее же, что обычно бывает при этом, узнаешь после, с помощию Божиею, сам, своим опытом, посредством внимания ума твоего, держа в сердце Иисуса, то есть означенную молитву: “Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!” |
| На первый взгляд книга прот. И. Кузнецова производит довольно внушительное впечатление: 494 страницы некрупного шрифта (42 строки), однако, при ближайшем рассмотрении, оказывается, что собственно к теме относится очень немногое. 1) Страницы 4–98 заняты каталожным перечнем житийных списков и текстом некоторых из них. 2) Страницы 98–176 списком служб и текстов некоторых из них. 3) Страницы 403–426 заняты каталожным перечнем и текстом житийных списков другого блаженного. 4) Страницы 427–443 заняты подробным перечнем списков служб и их текстов. Итак, 211 страниц из всей книги прямого отношения к теме не имеют и могли быть отнесены в отдел приложений. Остальные 283 страницы посвящены разбору и замечаниям на житийный и литургийный материал и изложению житий блаженных. —444— 1) Страницы 177–308 заняты разбором житийных списков бл. Василия. Этот „разбор“, который автор называет подробным, впервые им примененным (стр. 238), представляет собой указания на заимствования списателей у Иоанна Златоуста , Григория Богослова , Иакова Мниха, Дамаскина, жития Феодора Эдесского , Лествичника и у др. Какого бы то ни было анализа в собственном смысле автор не дает. Так же отрывочны поверхностны, и безрезультатны его попытки угадать личность списателя (стр. 229–239): ничего определенного, исторически точного он не может дать. 2) Страницы 308–329 посвящены разбору списков служб бл. Василия. Автор задается здесь целью дать исторический очерк хода образования служб блаженному (стр. 308). Однако он ограничивается только сличением современной печатной службы с текстом различных литургийных списков, указывает, что выпущено в первой, что вставлено и т. д. Генезиса автор не дает. Подобным образом составлены разборы житийных списков бл. Иоанна и служб ему (443–475): серьезного, научно обоснованного анализа здесь нет. Следовательно, приходится констатировать, что и на 183 страницах автор привел чисто-черновую, подготовительную работу над различным рукописным материалом, напечатал заметки, научного значения неимеющие. |
| 115 Ср. у Климента Александрийского , который увещевает пользоваться совокупностью Писаний, «всякий раз находя нечто спасительное. Особенно важно здесь Десятисловие, данное через Моисея, которое простой однородной десятерицей заповедей описывает область спасения через наименование грехов, от которых нужно уклоняться» ( Климент Александрийский . Педагог. М., 1996. С. 278). 116 Так мы сочли возможным переводить термин πρακτικς, который, начиная с Евагрия Понтийского , в монашеской письменности традиционно обозначает монаха, успешно подвизающегося на первой стадии духовного преуспеяния, которая органично перерастает в стадию умного созерцания и ведения (гносиса). 117 Перевод свободный и несколько модернизированный; в тексте – του πργματος (от «дела», «вещи», «предмета»). 118 Под таким «разделяющим рассуждением» (τη τμητικη διακρσει) обычно понимается способность духовного различения, которой удостаиваются по благодати искренне подвизающиеся ради Христа. См.: «Рассуждение в новоначальных есть истинное познание своего устроения душевного; в средних оно есть умное чувство, которое непогрешительно различает истинно доброе от естественного и от того, что противно доброму; в совершенных же рассуждение есть находящийся в них духовный разум (в тексте – γνωσις, «ведение»), дарованный Божественным просвещением, который светильником своим может просвещать и то, что есть темного в душах других. Или же, рассуждение в общем смысле в том состоит и познается, чтобы точно постигать Божественную волю во всякое время, во всяком месте и во всякой вещи. Оно находится в одних только чистых сердцем, телом и устами» (Преподобный Иоанн Лествичник . Лествица. С. 176). 120 В Синодальном переводе «дух» с маленькой буквы, но контекст явно указывает, что здесь у свт. Феолипта речь идет о Святом Духе. Впрочем, одно не противоречит другому. См. толкование: «Плотию он назвал плотское мудрование, то есть наклонность души к худшему, а духом называет данную благодать. Посему-то плодом духовным нарек и любовь, и радость, и прочее. Ибо при содействии Духа преуспевает душа в каждом из сих дел» (Творения блаженного Феодорита , епископа Киррского. М., 2003. С. 389). Ср. также рассуждение свт. Феофана: «Отказавшись однажды навсегда, в принятии веры и в крещении, и потом постоянно отказываясь в жизни от внушений и влечений самости со страстями, христианин ревностный, всегда верный своему призванию, под действием благодати Святого Духа развивает в себе и взращивает в противоположность страстям и похотям добрые и богоугодные расположения и стремления, которые, став строем его сердца, составляют в нем того потаенного в сердце человека, которому предопределено быть человеком блаженной вечности» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника . Толкования Посланий апостола Павла. Послание к Галатам. М., 1996. С. 403). |
| 584 По «слову св. Григория» (прилож. стр. 25) пользовались тропарем Рождеству Богородицы; по «Заповеди св. вторую трапезу крестили тропарем Пресвятые Богородицы (Проф. Смирнов, Древнерусский духовн., стр. 126, 392, материал). Очевидно, пользовались не одним и тем же тропарем, а разными. 592 См. статью Велинского «К литературной истории жития Василия Нового2. Записки Им. Новороссийск. Универс., т. 109, 1907 год, стр. 175–176. Там же на 189–190 стр. о пьянственном мытарстве по ркп. 18 в. Имп. Публ. Биб. 7. 1. 701. 596 Чин исповедания, помещенный в устав преп. Саввы, ркп. Импер. Публ. Биб. гл. 103, ч. 1. Отчет о шестнадцатом присуждении наград гр. Уварова. СПБ. 1874 г., стр. 136. Krek, Einleitung in die slav Literat. 2 изд. Стр. 407, прим. 1. 597 Ркп. Софийск. библ. л. 195–196, 224. Христианск. Чтение 1877 г., ч. 1, стр. 433. Статья Каратыгина – Обзор некоторых особенностей в чинопоследованиях рукописных требников, принадлеж. биб. СПБ. Дух. Академии. 603 Может быть здесь имеется в виду известная легенда о пьяном, пожелавшем в вывороченном тулупе испугать проходившего мимо Спасителя. 605 Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. Очерки по этнографии края. Под редакцией В.В. Иванова, Изд. Харьковск. Губерн. Статическ. Комитета, т. 1, 1898 г., стр. 297. 607 Бестужев-Рюмин. Русск. истор. 1, стр. 24. «Пирра – не была божеством-создателем» Соловьев. Русск. истр. Кн. 1, стр. 76, прим. 5. 613 Розыскания в области русск. дух. стиха, 13. Сборник отдел рус. языка и слов. Импер. Акад. Наук, т. 46. 614 Верования сербов в судьбу мы касались в нашей статье: «Мифологический элемент в сербской народной поэзии. Среча и Усуд». Филол. Записки 1901 г., вып. 1, 2. 631 Пыпин. Истор. рус. лит. Изд. 2, 1902 г., ч. 1, стр. 259. – Точнее Азбуковник был реальным словарем к важнейшим произведениям древне-русской литературы, преимущественно церковной, как определяет азбуковник. Тихонравов. Сочин. Т. 1, ст. 40 – Древнейший азбуковник словотолкователь помещен в Новгородской кормчей 1282 г.; другой по времени подобного рода памятник найден в списке сочинений Иоанна Лествичника 1431 г. Напечатаны Калайдовичем. Экзарх. Болг. Приложение 12 и 13, ст. 193–197. Распространение Азбуковников отностится к 14–16 векам. |
| Георгий Флоровский , прот. Свидетельство истины. Сборник статей. СПб., 2017. С.373. Георгий Флоровский , прот. Цит. изд. С.59. Там же, с. 91. Иларион (Троицкий), сщмч . Творения. Т. 2. С. 256–257. Там же. Церковь владыки Василия (Кривошеина) М., 2004. С. 207. Там же, с. 492–493. Там же, с. 495–496. Подробно см.: Сидоров А.И., Доброцветов П.К., Фокин А.Р . Патрология. Учебник. Том 1. М., 2019. С.28–40. См.: Сидоров А.И . Святоотеческое наследие и церковные древности. Том 1. М., 2011. С. 390–392. Там же, с. 254. Ларше Ж.К . Исцеление духовных болезней. Введение в аскетическую традицию Православной Церкви. Сергиев Посад, 2018. С. 34. Зарин С . Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 546–547. Рафаил, архимандрит. Тайна спасения. М., 2015. С. 73. См. ряд наблюдений: Сидоров А.И . Святоотеческое наследие. Т.1. С. 250–268. Георгий Флоровский , прот. Цит. изд., с.176. Иерофей (Влахос), митр . Православная психотерапия. Святоотеческий курс врачевания души. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2004. С.340. Можно еще добавить еще одно наблюдение: «Отрицание аскетизма по преимуществу идет с Запада. Западная гордая Европа, всегда презиравшая восточное Православие, критически относится и к православному благодатному аскетизму. Относится так потому, что совершенно не понимает духовной силы и нравственно-возрождающего значения православного аскетизма. Запад не знает подвига и потому не имеет в себе внутренней духовной жизни. А если нет в нем жизни духа, если нет внутренней благодатной силы, то нет и истинной христианской аскетики» ( Тихон (Агриков), архим ). Преподобный Иоанн Лествичник как представитель восточного аскетизма. М., 2011. С.10–11). В целом это, несомненно, верное наблюдение, но его не следует абсолютизировать, ибо и на Западе существовал, и пока еще существует (хотя и быстро «ужимается»), аскетизм в своих особых формах. Георгий Флоровский, прот. Цит. изд. С. 496–497. Соколов И.И . Лекции по истории Греко-Восточной Церкви. Том I. СПб., 2005. С.9. |
|
|
