| Учитывая неясность соотношения чисел месяца и дней недели для этого периода, мы достаточно условно будем считать, что пятница приходилась на 19 рамадана и отсюда рассчитывалась вся синхронизация событий. 224 Нередко мусульманские источники называют круглую цифру убитых и пленных язычников: по 70 тех и других. Округление до 70 характерно для мусульманских источников, поэтому такая цифра сразу вызывает недоверие. Ал-Вакиди, Ибн Исхак и ал-Балазури перечисляют поименно 49, 50 и 51 убитого [Вак., с. 143 – 151– из них двое казненных; И. Хиш., с. 507–512; Балаз., А., с. 296–301], Ибн Хишам добавляет к ним еще 18, но без указания, кем убит каждый из них, что вызывает некоторое сомнение в степени достоверности его дополнений. Число пленных также значительно меньше 70: Ибн Исхак сообщал, что их было 44 [Таб., I, 1335], по ал-Вакиди (одно из сообщений) – 49 [Вак., с. 139], однако, согласно ал-Йакуби [т. 2, с. 46], только выкупившихся пленных было 68 человек. 225 Вак., с. 97–98 –150 верблюдов и 10 коней, по ал-Балазури – 30 коней (число захваченных верблюдов не указывается) [Балаз., А., с. 290]. 226 Прошиитские историки невероятно раздули подвиги Али в этой битве: по сведениям ал-Вакиди получается, что он убил 22 человека, а по ал-Балазури – 16 человек и еще троих – с помощью Хамзы. Но если сопоставить списки убитых Ибн Исхака, ал-Вакиди и ал-Балазури, то окажется, что только 7 имен убитых Али упоминаются во всех трех списках, остальные оказываются убитыми другими мусульманами; степень несовпадения сведений об Али оказывается во много раз больше, чем несовпадение сведений о других мусульманах. От руки Хамзы пало по меньшей мере двое, и троих он убил вместе с Али, двоих убил аз-Зубайр, по одному – Абдаррахман и Умар. Очень наглядны цифры относительных потерь разных групп участников с обеих сторон: мусульмане в целом потеряли 4,6 % убитыми, мухаджиры – 8 %, а ансары – 3,2 %, мекканцы в целом – 6,2 %, а махзумиты – 11,1 % (цифры почти не меняются, брать ли краткий список из 50 имен или более пространный из 68 имен). |
| Армении, отражены в его «Собрании грамматических толкований» и «Книге речей». В отличие от своих предшественников, подразделявших муз. искусство на благое, нейтральное и злое, О. Е. П. выделял 2 вида музыки - божественную (за богослужением в храмах) и человеческую (во время мирских празднеств). О. Е. П. обращался также к вопросам отношения музыки к объективной реальности, характера ее воздействия на человека, специфики инструментальной музыки и т. д. Рассуждения О. Е. П. о терапевтическом влиянии музыки свидетельствуют о его знакомстве с творчеством мыслителей арабо-персид. мира. Лит.: Музыкальная эстетика стран Востока/Общ. ред.: В. П. Шестаков; пер. с арм.: С. Аревшатян. Л., 1967. С. 342, 361-367; Тагмизян Н. Ованнес Плуз Ерзнкаци - теоретик средневек. арм. музыки//ИФЖ. 1983. 2/3. С. 124-137 (на арм. яз.); он же. Григор Нарекаци и арм. музыка V-XV вв. Ер., 1985. С. 287-297 (на арм. яз.); он же. Ованес Ерзнкаци Плуз и вопросы теории средневек. арм. музыки//Традиции и современность: Вопросы арм. музыки/Сост.-ред.: Г. Геодакян, М. Рухкян. Ер., 1986. С. 41-64; Mah é J.-P. Les humeurs et la lyre: Fragments arméniens d " un enseignement médico-musicologique//From Byzantium to Iran: Armenian Studies in Honour of N. G. Garsoïan/Ed. J.-P. Mahé, R. W. Thomson. Atlanta, 1997. P. 397-413. А. С. Аревшатян Рубрики: Ключевые слова: ОВАННЕС ЕРЗНКАЦИ ЦОРЦОРЕЦИ (сер. XIII в. - 1335?), арм. философ, богослов, экзегет, грамматик, поэт, переводчик, педагог, церковно-общественный деятель, видный представитель гладзорской школы, один из основателей цорцорской школы, последователь движения арм. униатов ВАНАКАН ВАРДАПЕТ (1181-1251), арм. историк, богослов, основатель хоранашатской школы, церковный и политический деятель МЕСРОП МАШТОЦ (361 или 362 - 440), св. Армянской Апостольской Церкви (ААЦ) (пам. арм. 17 февр.), архим., богослов, создатель арм. алфавита, основатель школы арм. лит-ры и лит. языка, проповедник, переводчик Свящ. Писания, общественный деятель, автор церковных песнопений ОВАННЕС ВОРОТНЕЦИ [Ованнес (Ован) Кахик] (1315 - 1387 (?)), святой Армянской Апостольской Церкви (пам. в субботу 3-й недели Великого поста), философ, богослов, экзегет, педагог, церковно-общественный деятель |
| 1305 Cf. Epist. XIII, 360 d. 1306 Euripides, fr. inc. 916. 1307 Diphilos, fr. 88 CAF (II). 1308 Euripides, Alc. 1159—60 (пер. И.Анненского). 1309 Theodectos, fr. inc. 16, 3 TGF. 1310 Bacchylides, fr.25 Snell. 1311 Moschion, fr. inc. 10 TGF. 1312 Aristophanes, fr. 600 CAF. 1313 Anacreon, fr. 28 Diehl. 1314 Euripides, Hippol. pr., fr. 431 (Cf. Stob. Flor., 63, 25, где этот фрагмент приписывается Софоклу). 1315 Hippas, fr. 6 DK. 1316 Alcmaion, fr.5 DK. 1317 Ant. 651. 1318 Xenophon, Cyroped. V 3, 9. 1319 Euripides, Thelephos fr. 719. 1320 Thrasymachos, fr. 2 DK. 1321 Orpheus, fr. 230 Abel; 226 Kern (фр. 111 Лебедев). 1322 Heraclitus, fr. 36 DK (66 Marcovich). 1323 Athamas, cf. Thesleff, Introduction p. 11. Это единственный сохранившийся фрагмент из произведений неопифагорейца из Посейдонии. 1324 Empedocles, fr. 6, 1; 17, 8; 21, 9 DK (150, 31, 124 Bollack). 1325 [Plato] Antioch., 367 b-c. 1326 Menander, Di j e)xapatw@n, fr. 111 Koerte. 1327 Euripides, Oinomaos, fr. 574; Phoenix, fr. 811. 1328 Hypereides, fr.195 Blass-Jensen. 1329 Isocrates, Panegyricus, 141. 1330 Andocides, De pace (III), 2. 1331 Theognis, 119—124 (пер. В.Вересаева). 1332 Medea, 516—519 (пер. И.Анненского). 1333 Hypereides, fr.196 Blass-Jensen. 1334 Cypria, fr.22 Kinkel. 1335 Это высказывание из Геродота I, 155. 1336 Ant. 911—912 (пер. Ф.Зелинского). 1337 Herodotes, III, 119. 1338 Theopompus, fr. 69 CAF (I). 1339 Peleus, fr. 447. 1340 Antiphon, fr. 66 DK. 1341 Plato, Leg. I 646 a. 1342 Thucydides, I 73,4; Demosthenes, De cor., 208. 1343 Cratinos, fr. 185 CAF (I). 1344 Andocides, De myst. (I), 1; Lysias, fr.70 Scheibe; Aeschines, Ctesiph., 1. 1345 Demosthenes, De fals. leg, 1; Philinos, fr.4 Sauppe (Fr. Orat. Att. III). 1346 Isocrates, Aegineticus (XIX) 31; Lysias, fr. 84 Scheibe. 1347 Il. XII, 322—328. 1348 Theopompus, FGrH 115 F 287. 1349 Epicharm., fr. 25 DK (пер. А.Лебедева). 1350 Hippocrates, Aphor. I,2 (I 458 Littre); Euripides, fr. 917. 1351 Il. VI, 488; Demosthenes, De cor., 97; Orat. Att. II p. 167. |
| Господь согласуется с мнением рабов своих» (св. Злат. Слов. о свящ. 3: хр. чт. 1831 г. ч. 2 с. 10–11). «Говоришь ты: в крещении-де благодать таинственная действует? В покаянии же что? Не то же ли Божие Имя действует? Что невозможно у человека, возможно то у Бога: силен Господь отпускать нам и такие грехи, кои почитаем непростительным. Невозможно казалось, чтоб вода омыла грех. Нееман сирианин не верил, чтоб проказа его могла очиститься водою, но сие невозможное Господь, даровавый нам толикую благодать, сделал возможным. Подобным образом невозможно казалось, чтоб грехи отпущались чрез покаяние: но Христос позволил сие апостолам, от апостолов жс перешло и до священников. Итак, что казалось невозможным, то сделалось возможным». Св. Амвр. мед. О пок. кн. 1 гл. 2. кн. 2 гл. 2 л. 7 и 19 наоб. Спб. 1778. 574 «Священники иудейские имели власть очищать тело от проказы, или лучше не очищать, а только свидетельствовать очищенных (Лев. гл. 14). Но священники нового завета получили власть – не быть свидетелями очищенных, но очищать – не проказу тела, а скверну души». Св. Злат. Слов. о свящ. 3: хр. чт. ч. 42 с. 12–13. 576 Бл. Ав. Бес. 392: Ив. т. 5 с. 1054. Антв. 1700. «Многообразнос милосердие Божие до того снисходит падениям человеческим, что упование жизни вечной восстановляется не только чрез благодать крещения, но и чрез врачевство покаяния, так что те, кои не соблюли дара возрождения, получают прощение грехов, когда обвиняют себя на собственном суде. Так устроила благодать Божия, что они могут удостоиваться снисхождения Божия не иначе, как только по молитвам священников. Ибо ходатай Бога и человеков Христос Иисус ( 1Тим. 2:5 ) дал предстоятелям Церкви такую власть, что на исповедающихся они налагают покаяние, и, по очищении их спасительным удовлетворением, допускают их к евхаристии чрез дверь примирения. Св. Лев. вел. Пис. 83: тв. т. 1 с. 302. Лион, 1700. 577 Св. Амвр. м. Бес. на пс. 118: тв. т. 1 ч. 2 с. 1335. Пар. 1845. Св. Кир. ал. Толк. на Иоан. кн. 12: тв. т. 1 с. 1101. |
| Не трудно заметить последовательный и устойчивый параллелизм в евангельских речах между царством Божиим и царством Христа, пришествием или откровением царства Божия и пришествием или откровением Сына человеческого. Так Mф. XVI, 28 «Сын человеческий, грядущий в царстве своем», а у Mapka IX, 1 и Лyk. IX, 27 «царство Божие, пришедшее в силе». Или: у Лyk. XVII, 30 «откровение ( ποκαλπτεται) Сына человеческого», а XIX, и «явление ( ναφανεσθαι) царства Божия». И этот параллелизм базируется на существе дела. Наступление царства Божия, его пришествие в силе, для Христа свидетельствуется не внешними признаками, а реальностью внутреннего блага, реальностью богосыновнего самосознания. Для евангельской точки зрения, в отличие от иудейской, на первом месте стоит не царство Божие, а царь этого царства. Евангельское суждение не таково: «если настало царство Божие, то должен быть кто-нибудь царем», но таково: «если пришел царь, то, следовательно, настало царство Божие». Христос говорил: «если Я духом Божиим изгоняю бесов, то достигло до вас царство Божие» 1335 . В мировоззрении иудеев целями и свойствами царства Божия определялись задачи, свойства и приемы его Мессии-царя; в Евангелии же свойствами и целями Христа, Сына человеческого, предопределяется без малейшего остатка характер царства Божия. Когда Христос требовал от Своих слушателей оставит дом, жену, братьев, родителей, детей ради царства Божия ( νεκεν τς βασιλε ας το θεο Лyk. XVIII, 29 ), то это требование для них реально и всецело было требованием оставить дом, братьев, сестер, отца, мать, жену, детей, земли ради Христа и Его Евангелия ( νεκεν μο κα νεκεν το εαγγελ ουМр. Х, 29). Поэтому все, что мы знаем о личном отрицательном отношении Христа к иудейскому идеалу Мессий, сына Давидова, и к апокалиптическому образу Сына человеческого, является решающим для евангельского учения о царстве Божием. Христос начинает Свою проповедь с религиозных представлений иудаизма о царстве Божием, принимает предложение иудеев занять место царя в теократическом царстве и торжественно идет в Иерусалим, столицу этого царства, но идет не на облаках небесных и даже не на коне, а на осле, кроткий и уничиженный, и по царскому пути Он вносит в пределы иудаизма новый дух, которого не в состоянии вынести старые формы иудейских ожиданий. С заменою внешней теократии господством истины и с заменою небесной славы Сына человеческого внешним уничижением Христа от иудейского теократизма от иудейской апокалиптики уже ничего не остается для евангельского учения о царстве Божием. |
| Ярославль. 1884. стр. 317). Но к удивлению и сожалению г. Суворов не переманил при этом того взгляда, в подтверждение которого он ошибочно ссылался на Эпанагогу, а продолжает держаться его и доселе, как это видно из его рецензии на мою книгу (Юридический Вестник стр. 536–539). Изображение полномочий царской и патриаршей власти, представленное в Эпанагоге, принято впоследствии (1335 г.) в Синтагму Матвея Властаря, которая, не смотря на то, что это произведение частного лица, служила в греко-восточной церкви практическим руководством к познанию церковных правил и гражданских постановлений по церковным делам и применению их в административной и судебной практике во всё последующее время церковной истории и не потеряла этого значения и доселе ( Σγταγ μα π Ρλλη. t. 6:123. 428–429). Стало быть, взгляд Эпанагоги на отношение светской и духовной власти можно считать принятым в греко-восточной церкви. Нужно только заметить, что в Синтагме Матфея Властаря опущен оде важный пункт из характеристики полномочий царя и патриарха, находящийся в Эпанагоне, – это именно, что царь должен толковать законы государственные, а церковные правила может толковать один только патриарх. Не значить ли это, что опущенный пункт о законодательных полномочиях царя и патриарха уже не отвечал действительности в половине XIV века? Не значить ли это, что в послесоборный период церковной жизни церковная власть потеряла право законодательства в своей сфере или добровольно поступилась им в пользу государственной власти? Так смотрит на это дело г. Суворов. Он говорит: «подлинные документы представляют законодательную роль Синода (при константинопольской патриаршей кафедре) в таком виде, что Синод выражал мнение, а закон, в сообразность этому мнению, издавался императором и что светские суды не признавали синодальных декретов, пока они не были подтверждены императорскими законами» (Юрид. Вестн. стр. 531). Здесь опять то же самое смешение сферы церковной и государственной, которое мы видели уже не раз в рассуждениях г. |
| 29:5 Внутри речи Моисея в ст. 4 и 5 приведены слова Самого Господа. 1324 29:9 Букв.: исполняйте все слова. 1325 29:19 Это один из возможных переводов заключительной части этого стиха. 1326 а 29:20 Букв.: Его ревность. 1327 б 29:20 Букв.: на него (т. е. на того человека); то же и в ст. 28, где стоит местоимение они. 1328 29:21 И ли: в этом свитке Наставления; см. примеч. к 1:5; то же и в ст. 29. 1329 30:4 Букв.: до края небес. 1330 30:6 См. примеч. к 10:16. 1331 30:10 Или: в свитке Наставления; см. примеч. к 1:5. 1332 30:11 Букв.: заповедь; то же и в ст. 12; см. примеч. к 6:1. 1333 30:16 LXX: если будешь послушен заповедям Господа, которые даю тебе ныне. 1334 31:1 Т ак в друг. древн. пер.; масоретский текст: Моисей пошел и говорил эти слова. 1335 31:2 Букв.: выходить и входить. 1336 31:9 Или: это Наставление; см. примеч. к 1:5; то же в ст. 11–13 и 24. 1337 31:16 Букв.: возляжешь с праотцами своими – эвфемизм, означающий «умереть». 1338 32:3 И ли (ближе к букв.): Имя Господа прославляю – концепция личных имен в ВЗ, как правило, включает в себя такие смыслы, как существование, характер и присущие той или иной личности черты (1 Цар 25:25). 1339 32:8 Так в Кумранских рукописях и в большинстве рукописей LXX; масоретский текст: сынов Израилевых. 1340 32:15 Возможно, праведный, т. е. Израиль в идеале, поэтическое обращение к Божьему народу; то же в 33:5, 26. 1341 32:21 Ближе к букв.: вызвали во Мне ревность – «ревность» Бога – это не мелочные придирки, побуждаемые неуверенностью и подозрительностью, а праведное негодование, вызываемое неверностью Его народа. В ВЗ о Боге нередко говорится как о Муже Израиля. Он – Бог, не терпящий измены (Исх 20:5), и слово «ревность» применительно к Богу может лишь образно показать, а не представить в действительности переживаемые Им чувства. 1342 32:22 Шеол – место пребывания мертвых. Сопоставление всех случаев использования этого слова в книгах ВЗ показывает, что в Шеол попадают и праведники, и грешники; там нет ни деятельности, ни разумения, ни мудрости, ни знания (ср. Эккл 9:10). 1343 |
| Дай Бог, чтобы и впредь Ваш пыл, с которым Вы читаете проповеди преподобного Симеона, не пропал. Имейте же, однако, в виду, что это будет возможно только вкупе со страданиями: со страданиями придет всё, что необходимо для углубления Вашей веры, – если Вы примите это со смирением и покорностью воле Божией. Нетрудно восхищаться и изумляться глубиной и богатством Православия. Труднее направить эти высокие чувства в русло смирения и трезвения, что можно стяжать, лишь правильно понимая и принимая страдания. У многих нынешних православных (особенно у новообращенных) одна и та же беда: они с жаром и увлечением рассуждают об истинах Православия, о том, как надлежит жить, не чураясь гордыни и самолюбования (Как же! Они мнят себя постигшими то, что большинство людей попросту не замечает). Отсюда и критиканство, о чем мы Вас уже предупреждали. Да умягчится сердце Ваше и да наполнится оно любовью ко Христу и ближнему своему. Хорошо бы Вам найти духовного отца, кому бы Вы могли поверять все, что на сердце, и полагаться на его суждение – этот путь легче. Если Богу угодно, такой духовный наставник встретится вам “естественным” образом, равно как и все в духовной жизни приходит со временем, терпением, страданием и самопознанием». 1333 В другом письме отец Серафим указывал: «В самом деле, сколько раз приходится нам постигать и заучивать ту истину, что наши мысли и притязания должны пройти проверку жизнью и выковаться в страданиях». 1334 Отец Серафим очень беспокоился о тех, кто, приобщившись богатств Православия» пытался избежать страданий и стремился к праведности легким путем. Он познакомился с одной незамужней женщиной, решившей отдать собственных детей на воспитание в чужие семьи, дабы самой целиком посвятить себя религии. О ней отец Серафим писал: «Если она таким образом разделается с детьми, можно не сомневаться – душа ее навеки погибнет... Страшную ошибку совершает она, вообразив, будто сможет помышлять о монашестве, о духовности, избавившись от детей. Мы должны отчетливо понимать, что духовная брань начинается сейчас и в тех условиях, в которые нас поставил Бог (а тем более, если трудные условия мы создали себе сами), на потом откладывать духовную жизнь нельзя. Знала бы она, что ее спасение – в страдании воспитывать детей. Не пройди она через это, напрасно тешить себя надеждой на грядущую духовную жизнь. Ее не может быть после того, как мы разделались со своими заботами, – это выдумка! По-моему, также в страданиях есть истинный духовный смысл тогда, когда добровольно принимаешь их». 1335 |
| Однако Св. Григорию недолго пришлось наслаждаться безмолвием. Невольно он был втянут в полемику с Варлаамом Калабрийцем, итальянским греком, из любви к истинной вере в 1329 г. прибывшим из Италии в Константинополь. Это была сложная личность, принадлежавшая одновременно восточной и западной культурам. По приезде в столицу Варлаам, будучи человеком необычайным, привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную карьеру. Подружившись с Иоанном Кантакузином , «Великим Доместиком» императора Андроника III, он стал профессором в Константинополе с узкой специализацией толкователя псевдо- Дионисия Ареопагита . В 1333 г в Константинополь прибыли два римских легата-доминиканца. Они провели с греками совещание о возможности соединения Церквей. Речь шла, конечно же, о Filioque 50 . Греческим представителем был назначен Варлаам, который, по случаю предстоящей дискуссии опубликовал 21 короткий трактат, где яростно нападал на Фому Аквинского. Фома, как известно, пользовался Аристотелевым методом силлогизма и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же призывал читать Дионисия, который доказывает, что человеку не дано знать Бога и пользуется апофатическим методом рассуждения. В конечном итоге, Варлаам заявлял, что нам ничего не известно об исхождении Св. Духа, вследствие невозможности богопознания, и поэтому следует просто подчиняться авторитету Церкви и Предания. Это было применением философского номинализма к разрешению проблем, выходящих за рамки философии. Наконец, трактаты Варлаама попали на Афон, где их прочитал Григорий Палама . Около 1335 года он написал Варлааму вежливое письмо, в котором напоминал ему о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских исихастов, говорил о непосредственном христианском опыте богообщения. По мнению Григория, отрицание возможности богопознания, проповедавшееся Варлаамом, было наихудшей ересью. Крайне раздраженный, Варлаам решил лично познакомиться с исихазмом. Но то, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный греческой философией и проникнутый духом классической культуры. |
| 1330 О трудностях вычленения исторического контекста, в котором конфликт Сильвестра с евреями действительно мог бы иметь место, см.: Aiello. Costantino, la lebbra e il battesimo di Silvestro, cit. (сн. 3). P. 22. 1331 Actus Sylvestri 209−292; 295−313; 314−430. Ср. также ниже, сн. 120. (В данном тексте 1339. Корр.) 1332 Actus Sylvestri 473−475; ср.: Pohlkamp W. ‘Privilegium ecclesiae Romanae pontifici contulit’: Zur Vorgeschichte der Konstantinischen Schenkung//Fälschungen im Mittelalter: Intern. Kongreß der M.G.H., München, 16−19. sett. 1986. Hannover, 1988. Bd. 2. 425 ss.; Falbo G. Il primato della chiesa di Roma alia luce dei primi quattro secoli. Roma, 1989. 1333 Ср.: Pietri. Roma Christiana, cit. (сн. 46). 1168 ss.; Studer B. Silvestro I Papa//Dizionario patristico e di antichità cristiane. 1984. Vol. 2. P. 3196; Paoli E. Silvestro I//Dizionario storico del papato. 1996. Vol. 2. 1380s.; То, что Сильвестр I был замешан именно в процесс за «traditio» («предание»), предполагает автор работы: Aiello V. Cronaca di una eclisse: Osservazioni sulla vicenda di Silvestro I vescovo di Roma//Il tardoantico alle soglie del Duemila: Diritto religione società: Atti del Convegno naz. del’Associazione di Studi Tardoantichi: Genova, 3−5 giugno 1999. Genova, 2000. 13 ss., сн. 60 (Сильвестр не участвовал ни в Арелатском, ни в Никейском соборе). 1334 Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis. 4, 4, 3. Leipzig, 1912: «...item actus beati Silvestri apostolicae sedis praesulis, licet eius qui conscripserit nomen ignoretur, a multis tarnen in urbe Roma catholicis legi cognovimus et pro antiquo usu multae hoc imitantur ecclesiae». Этот апокриф, приписываемый папе Гормизду, датируется 494 г.; ср.: Pietri. Roma Christiana, cit. (сн. 46). T. 1. 881 ss.; Mordek H. s. v. Decretum Gelasianum//Lexikon des Mittelalters. München; Zürich, 1986. Bd. 3. 624s.; Pohlkamp. Textfassungen, cit. (сн. 102). 126 ss.; Ullmann W. Gelasius I. (492−496). Stuttgart, 1981. 1335 Ullmann W. Gelasius I. (492−496). Das Papstum an der Wende der Spätantike zum Mittelalter. Stuttgart, 1981. 257 ss.; Grossi V. Il Decretum Gelasianum: Nota in margine all’autorità della Chiesa di Roma alla fine del V secolo//Augustinianum. 2001. Vol. 46, 1. P. 231−255. Систематическое сопоставление христологии Халкидонского собора и представленной в «Деянии Сильвестровом» см.: Pohlkamp. Textfassungen, cit. (сн. 102). 178 ss. |
|
|
