| Так в сознании тех, кто в собственном смысле слова может быть назван «славянофилами», триада «православие, самодержавие и народность» наполнялась содержанием, безусловно отличным и несходным с тем, которое вкладывалось в нее творцами-идеологами так называемой теории «официальной народности». Для славянофилов эта триединая формула была символическим выражением их идеала органической жизни, и только. Тот идеал, который проповедовали и защищали «старшие славянофилы», не был абсолютно нов. Стремление к органическому устроению жизни – и общественной, и личной – было общим для всей романтической эпохи, сказываясь то в четких, то в расплывчатых чертах. Достаточно назвать произносившиеся и самими русскими романтиками имена Шеллинга, Баадера, – прибавим еще Ламеннэ 155 ... И нетрудно назвать целый ряд аналогичных течений мысли в предыдущие эпохи, вплоть до первых лет христианской Церкви. А в последующие десятилетия о том же напряженно и настойчиво говорили Лев Толстой и Фр. Ницше. Это – целый тип миросозерцания: человек есть подлинный творец и свободный устроитель по высшему закону правды и любви! Умаляется ли значение славянофилов таким сближением? Ведь подлинной ценностью обладают не новые, а вечные слова!.. 6 Между идеалом и его осуществлением мыслимы различные соотношения. Но история человеческих исканий показывает нам, что наибольшим, почти исключительным распространением пользовался всегда тот взгляд на него, который можно было бы назвать натуралистическим. Идеал признавался не только нормою и мерилом конкретных достижений человеческой жизни, но и реальною целью исторического развития, подлежащею в некоторый хронологический момент неизбежному осуществлению. Именно такое представление лежит в основе всякой теории прогресса, в основе всякого «исторического» миропонимания. И особенно это характерно для прошлого столетия, вся духовная жизнь которого окрашена «историзмом» и «эволюционизмом». Этические построения неизменно облекались тогда в форму «философии истории». Так случилось и со славянофильским учением. По существу, их идеал лежал вне исторических пределов, относясь к вечной правде человеческой природы, говоря о Боге и его благодати. По существу, он был общечеловеческим, превышая все расовые и национальные отличия, переходя все хронологические грани. Но он должен был быть введен в историческую перспективу для того, чтобы осветить его практическое значение в жизни человечества, чтобы определить его роль как фактора грядущей эпохи, как реальной исторической силы. И с этого пункта начинается философское «грехопадение» славянофильства. |
| Можно привести и другие примеры. В настоящей связи мы должны остановиться на интуиции, как меτоде Мережковского. Интуиция, как метод Мережковского, позволяет оправдать эти вольности, но на высоте интуиции Мережковский не умеет удержаться. В бесплодной риторике мы уже не видим взлета интуиции. Апокрифы Мережковского надуманные и искусственные. В них нет евангельской простоты и непосредственности. Или другой пример: сравнение Марка с «наказанным школьником», спрятанным за «осторожного Матфея» и «мягкого Луку», «да исцеляет «врач возлюбленный» раны-укусы Маркова льва» (I, 63). Слово перестает быть реальностью, оно становится пустым звуком, часто утомляющим своей пустотою. Для меня, например, неприемлемо, в терминологии Мережковского то различение истории и мистерии, которое проводится и в «Атлантиде-Европе», и на котором Мережковский, очевидно, настаивает (ср. «И. H.» I, 138, 142, 205, 218 и особенно т. II, 16, 20 и сл., 143 и слл. и мн. др.), неприемлемо потому, что под мистериею мы разумеем совокупность религиозных действий, в которых участвуют посвященные. Если отдельные части евангельского повествования надо понимать, как мистерию, мы не можем миновать вопроса, кто же – посвященные, и какие действия они совершают. В обычном словоупотреблении и в религиозно-историческом построении Мережковского, мистерию можно было бы видеть в Крещении, но с Крещения Мережковский как раз и начинает историю (I, 218). В других случаях, преувеличенная забота о форме приводит к отрицанию самой формы. Сравнение Крестителя с кузнечиком (I, 231) недопустимо чисто эстетически. Пример этот тоже далеко не единственный. Встретив Иисуса, Иоанн «прянул, как почуявший агнца лев» (I, 242). Утаенная жизнь Иисуса получает выражение в следующем образе: «Тридцать лет стрела на тетиве натянутого лука неподвижна: лук – Иисус, стрела – Христос» (I, 146). Или еще: «Что такое свет, не знают пещерные рыбы без глаз; люди не знают, что такое Бог . Только одна рыба с глазами видела свет: Человек Иисус» (I, 155). Не хочу утомлять читателя. Но невольно возникает вопрос, о чем думал Мережковский, когда, превознося историческое значение апокрифов, отмечал, что «Фома Неверный, Фома Близнец, по одному преданию, тоже очень древнему, родной брат, «близнец Христов» (I, 95). Братом Иисуса по плоти, а тем более близнецом, – Фома не был и быть не мог. Мережковский это знал и утверждать противного не стал бы. Едва ли он задавался целью внушить эту мысль читателю. О чем же он думал? Ни о чем? В сознании читателя встает предостерегающее слово Евангелия (МБ. XII, 36, 37). В «Иисусе Неизвестном» оно относится не только к этому примеру. |
| Общее же представление о переводчиках получается из анализа самого перевода. Разность в характере перевода различных книг и замечания Ефрема Сирина (Нав.15:8) и Иакова Эдесского убеждают в том, что перевод составлен различными лицами. Несомненно, перевод составлен с еврейского текста под постоянным и значительным влиянием перевода LXX толковников, по местам не без влияния халдейских таргумов (Онкелоса, а также таргумов на Руфь и Паралипоменон), не без влияния иудейского и христианского понимания Св. книг. — Общий вывод из указанных частностей относительно переводчиков должен быть следующий: переводили, может быть не без участия природных иудеев, знавшие еврейский язык сирские христиане. Здесь нет любви и превозношения иудейских обрядов, а заметно даже малое к ним уважение (Лев.11 гл. Втор.14:13); нет уничтожения антропоморфизмов, нет и антимессианского еврейского (Акилы, Симмаха) перевода мессианских пророчеств (Ис.7— betula; 9— el). Таким образом иудеи, если и участвовали, то обратившиеся уже в христианство и подчиненные христианам из сирийцев, которые посему и называли этот перевод «нашим» переводом (Gesenius. Рг. Iesaia. 85 s. Cornill. Pr. Ezech. 155 s.). Но, с другой стороны, влияние таргумов доказывает иудейский элемент. Перевод первоначально обнимал одни канонические книги. При св. Ефреме не было перевода неканонических частей книги Даниила. Афраат (†340 г. по Р.Х.) знал только 2 Маккавейские книги. Несомненно, перевод неканонических книг составлен позднее, в IV веке, и совсем другими лицами, чем перевод канонических книг. Относительно характера перевода Пешито должно сказать, что он отличается, сравнительно с LXX и таргумами, точностью, близостью к еврейскому тексту, буквализмом (в относительном смысле) и удобопонятностью. С этой стороны он считается одним из лучших критических и экзегетических пособий для изучения священного текста. По мнению филологов, Пешито, уступая лучшим отделам перевода LXX толковников, например, Пятикнижию, превосходит другие, свободные отделы его, например, Иова, исторических книг и все таргумы. |
| Бржетислав II, кн. чешский (1092–1100) VI, 360 Бржетислав, кн. оломоуцкий (1189– прежде 1201 [?]) VI Бруно, см. Григорий V Бруно, см. Лев IX Бруно, гр. брауншвайгский (ум. до 1012 г.) II, III, 338 Бруно, гр. брауншвайгский, внук предыдущего (уб. в 1057) II, 329 Бруно, гр. кверфуртский, дед св. Бруно Кверфуртского 69 Бруно, гр. кверфуртский, о. св. Бруно Кверфуртского (ум. после 1009 г.) 69, 69 Бруно, архиеп. кёльнский (953–965) II, 181 Бруно, еп. ферденский (962–976) 70 Бруно, еп. аугсбургский (1006–1029) II, 57,57, 88, 163 Бруно (Бонифаций) Кверфуртский, св., миссийный архиеп. (1004–1009) 39, 48, 55–62, 64, 69, 70, 74, 83, 85, 85–86, 88, 88–92, 163–164, 228, 228, 234, 235, 269, 278, 278, 328 Бруно (возможно, тождествен следующему), саксонский историограф (поел. четв. XI в.) 154–155, 232 Бруно (возможно, тождествен предыдущему), магдебургский схоластик 154 Бруноны, знатный род в Саксонии с родовым центром в Брауншвайге (кон. X – кон. XI в.) 231 Брячислав Изяславич, кн. полоцкий (1001–1044) IXa, 170 «Будская хроника» (втор. пол. XIV в.) 353–354, 358, 371 Бурхард, гр. локкумский (уб. в 1130 г.) 339–340, 339, 342 Бурхард, настоятель собора св. Симеона в Трире, с. Иды из Эльсдорфа (ум. после 1075 г.) II, 120–121, 120–121, 340, 340 «Бытия книга» 215 Бьёрн, ярл Восточной Мерсии, б. датского кор. Свена II Эстридсена (уб. в 1049 г.) VII, 134, 134 Бьондо Флавио (Блонд Флавий), итальянский историограф, гуманист (ум. в 1463 г.) 54 Вагон, еп. ольденбургский (ок. 980 г.) 270 «Вайнгартенская история Вельфов», см. «История Вельфов» Вайц Г., см. Waitz G. Вала(х)фрид Страбон, аб. м-ря Райхенау, церковный писатель (ум. в 849 г.) 17 Вальгар, воспитатель сыновей англо-саксонского кор. Эдмунда Железнобокого 195 Вальдемар I, кор. датский (1157–1182) VII, IXa, 271, 271, 343 Вальдемар II, кор. датский (1202–1241) VII, 343 «Вандомские анналы» (XII в.) 102 Варвара, св. (умучена ок. 306 г.) 198 Варвара, ж. киевского кн. Святополка Изяславича, д. византийского имп. Алексея I Комнина (вероятно, ошибочно) 198 |
| 336 Марракчий говорит: если выражение «дух Божий» одно и тоже, что и «имеющий духа от Бога», то точно таким же образом и выражение «могущество Бога» будет равносильно выражению «имеющий могущество от Бога», «царство Соломона» – будет равно: «имеющий царство Соломона», что смешно. Далее он говорит: мы спросим мусульман: Что это за Дух Божий? Есть ли то воздушное дуновение, или это дыхательный ветер? Но Христос не есть ни дуновение, ни ветер, да и в Боге этого нет. Разве в Боге есть что-либо случайное, какая-либо чуждая ему сущность? Но это отрицают в Боге и сами мусульмане. Там же. 341 Evangelium Infantiae Salvatoris, р. 141. По мнению Гофмана, этот лев есть отображение кланяющихся животных в Historia de nativitate Mariae. Оригиналом для того и другого сказания, наверное, служило выражение канонического Евангелия Св. Марка: и был со зверями Мк. 1:13 . Такое отношение Иисуса к животным ставит его в прямую параллель с Адамом в первобытном его состоянии в раю, каковая параллель была особенно распространена в евионейском кругу, откуда могла перейти к мусульманам. Iesusmythen des Islam. Gustav Rösch, р. 443. 342 Там же. Срав. сказание Евангелия детства о побеге разбойников, устрашенных шумом, как бы царского шествия, от проходившего мимо них благословенного семейства. Thilo, р. 79. 344 Немецкий ученый сопоставляет эту легенду с другою подробною ей о будущем суде Божием, встречающеюся у Покока (Pocockius, Porta Mosis, p. 280–281), который в свою очередь заимствовал ее из книги Kenzi-al-Aszar, сюда же эта легенда перешла из Гемары Sauhedrin, гл. XI. Thilo, р. 146–147. 345 техническое слово для запоминания (запоминалка), заключающее в себе первые буквы арабского алфавита в древнем порядке (прим. ред.). 348 Кысасу-ль-анбияи, 256–257. Тот же рассказ, только немного подробнее, мы встречаем у Аль-Кассия (Thilo, p. 153–155), а также у персов. Путешествия по Персии, Х, p. 26. 351 Нам кажется излишним доказывать сходство этих апокрифов с мусульманскими сказаниями: одно аллегорическое толкование букв уже указывает на еврейское происхождение их, так как это искусство было любимым у раввинов. Kritische Geschichte des Chiliasm, I, p. 46, II, p. 114. Срав. сказание об обучении Иисуса в мусульманском духе в книге . 162. |
| — Для вас религиозная журналистика — это… — Пионер православной журналистики – это, конечно, отец Александр Мень с его радиолекциями: пьеса про Моисея, роман Грэма Грина «Сила и слава», и «Сын человеческий»… Мой путь в журналистике начался, можно сказать, по инерции: родители у меня журналисты-телевизионщики, и дедушка журналист. После армии мне даже как-то некуда было больше деваться, и я пошел на журфак. Мама работала моя в «Кинопанораме», папа в пропаганде, в передаче «Больше хороших товаров», «Экономика должна быть экономной». Самый-самый такой совок. Но все равно это было сделано интересно и талантливо, готовили фильмы подолгу, не то, что сейчас — за неделю. Подбирали людей, характеры, подолгу дружили с героями. На журфаке не было конкурса, так — три-четыре человека на место. По тому же течению родители устроили меня работать на телевидение. Дмитрий Менделеев на телеканале «Спас» — Расскажите про журфак. — Я поступил в девяносто первом году. Это был расцвет журфака, еще ничего не успело сломаться. Я успел поработать с Листьевым, мои однокурсники – с Парфеновым. — Расскажите про людей, которых вы считаете настоящими учителями в профессии. — Конечно, профессор Юровский, Царствие Небесное. Он вёл за собой все телевидение. Настоящий аристократ высоких нравственных качеств, муж Галины Шерговой, которая у нас ассоциировалась с голосом Советского Союза. В нем было какое-то внутреннее благородство. Он говорил, что главная функция телевидения – это просвещение. Развлечение – это 155 позиция в списке. А вот общение людей, симультанность (когда огромное количество людей получает информацию в одно и то же время) – это важнейший момент. Она рождает чувство сопричастности, чувство, которое, в сравнении с временами, когда жили древние греки, сейчас совершенно потеряно. Ток-шоу, которые начались в 90-е годы , не были пустыми. Люди различных точек зрения пытались вместе участвовать в управлении страной. Юровский как раз и говорил, что на телевидении самое главное – это просвещение, нравственность, высокие моральные качества. Он пытался нас воспитать. В том числе и своим примером. Он ходил с тросточкой, у него был платок на шее…. Совершенный светский лев. И мы ему верили. |
| И современники Иеремии, хотя под влиянием проповеди пророка сперва и отпустили рабов и рабынь в субботний год, но потом, раздумав, стали брать их назад, принуждая их снова быть для них рабами и рабынями, чем и навлекли на себя великий гнев Божий ( Иер. 34:10–17 ). После вавилонского плена, под влиянием окружающих народов, особенно греков и римлян, у евреев были довольно суровые отношения к рабам ( Сир. 33:25–33 ). Раввины, запрещавшие при наказании людей давать более 40 ударов, дозволяли это относительно рабов, хотя сами раввины, по крайней мере некоторые, напр. Гамалиил, относились к рабам гуманно (Maimon., Avadim. Stapfer, op. с., р. 155). § 70. Положение рабынь-наложниц Наложничество, как и рабство, у древних народов, в частности у вавилонян, среди которых жил Авраам 193 , было общераспространенным явлением. Оно имело место и в семье евреев (ср. Быт. 16:3; 22:24; 25:6; 30:4; 36:12 ; Суд. 8:31 ; 2Цар. 3:7 ). Обыкновенно наложницами были рабыни, хотя у богатых лиц, напр. судей и царей, могли быть женщины и не из числа рабынь, а из лиц свободных (ср. 3Цар. 11:3 ). Иногда сами отцы, по своей бедности, продавали богатым людям своих дочерей, которые у них становились рабынями-наложницами ( Исх. 21:7 ). Закон Моисея, не запрещая вполне наложничества у евреев, тем не менее дал относительно его ряд постановлений, которые охраняли рабынь-наложниц от дикого произвола мужчин. Во-первых, к рабыням-наложницам применялись общие постановления относительно рабов: их содержания, обращения с ними и условий дарования им свободы ( Втор. 15:12–17 ), ср. § 69. Но кроме их были даны еще некоторые дополнительные постановления, относящиеся только к рабыням-наложницам. Так, по одному из них, еврей, купивший у другого еврея себе в наложницы-рабыни его дочь, в случае, если она ему не нравилась или была не нужна, не имел права перепродать ее другому лицу, и тем более в иную землю, как это обычно делалось в древности, а отчасти делается и теперь на востоке. Он обязан был пристроить ее к своей общине и прежде всего дать ее своему сыну, причем обязан был относиться к ней, как к дочери, не притеснять ее и не смотреть на нее, как на наложницу-рабыню. В случае, если господин, имея одну наложницу, брал себе еще другую, то не должен был лишать первую пищи, одежды и мужеского сожительства. Если же он этого не делал, то должен был предоставить ей полную свободу без особого за нее выкупа ( Исх. 21:7–11 ) во всякое время. По другому постановлению мужчина, преспавший с рабою, обрученною мужу, подлежал наказанию, хотя и не смертною казнью ( Лев. 19:20–21 ), как это полагалось за прелюбодеяние с обрученной мужу свободной. |
| Исх 21:32). 152 3:4 Атрибуты священных культов (ср. Быт 31:19; Суд 18:14–20). 153 3:5 Т.е. наследника из рода Давида. 154 а 4:1 Или: истины. 155 б 4:1 Или: не знают. 156 4:2 Или: клятвопреступление. 157 4:4 Один из возм. переводов; или (ближе к букв.): твой народ, как те, кто со священниками спорит; друг. чтение: Я предъявлю обвинение тебе, священник. 158 4:5 Букв.: матерь твою. 159 а 4:7 Или: чем богаче священники. 160 б 4:7 Перевод по древн. евр. традиции; масоретский текст: Я в позор обращу славу их. 161 4:8 Или: от жертв за грех; ср. Лев 6:24–26, где жертва за грех отдается в пищу священникам. 162 4:11 Или: оставили они Господа. 11 Блуд и вина… 163 4:12 Букв.: у дерева своего. 164 4:14 Букв.: ибо они (отцы или священники) с блудницами удаляются; то же третье лицо сохраняется и до конца стиха. 165 4:15 Букв.: дому нечестия – саркастическое наименование Бет-Эля (букв.: дом Бога; Син. пер.: Вефиль), где процветали языческие культы. См. также 5:8 и 10:5. 166 4:16 Нетель – молодая, ни разу не телившаяся корова. 167 4:17 Ефрем – родоначальник колена, носящего его имя. В свое время это колено играло такую важную роль в Северном царстве, Царстве израильском, что его имя использовалось для обозначения всех десяти колен этого царства. 168 4:18 Букв.: щиты (здесь в переносном смысле – защитники народа). 169 4:19 Букв.: их жертвенники. 170 5:1 Мицпа, Фавор (Тавор) и Шиттим (ст. 2) упоминаются здесь, вероятно, как указание на центры языческих служений, где происходило повсеместное моральное разложение народа, впавшего в язычество по наущению светских и духовных вождей. 171 5:2 Другое чтение: на Фаворе. 2 Погрязли непокорные в убийстве. 172 а 5:5 Возможно, игра слов: евр. гаон – одно из имен Бога (ср. Ам 8:7), но оно может означать и греховную гордыню Израиля (Ам 6:8). 173 б 5:5 Или: гордость Израиля говорит против них. 174 в 5:5 Букв.: Израиль и Ефрем – два имени одного и того же народа. 175 5:7 Торжественные жертвоприношения в начале каждого лунного месяца (Числ 28:11–15) теперь, лишенные Божественного благословения из-за духа, с которым они совершались, принесут им не покой и безопасность, а погибель. |
| «Евангелие грех прикрывает, немощь греховную врачует... благодать... верующим обещает» (3:6, см. ЕВАНГЕЛИЕ, 335). Утешительное восприятие Евангелия, в сердце содеваемое Св. Духом, и составляет спасающую веру (3:12, см. ВЕРА , 133). Евангелие – без него не может быть веры (3:10, см. ВЕРА, 155). Евангелие, как и закон, дан для спасения Что есть Евангелие, лучше познается из сравнения ЗАКОНА с ЕВАНГЕЛИЕМ. Правда что ЗАКОНА И ЕВАНГЕЛИЯ Творец един есть БОГ. И как ЗАКОН всем дан, и всех одолжает к совершенному ПОСЛУШАНИЮ, тако и ЕВАНГЕЛИЕ всем проповедати повелено, якоже писано есть: «проповедите Евангелие всей твари» ( Мк. 16, 15 ). И ХРИСТОС во Евангелии откровенный и всей твари проповеданный, всех к Себе призывает: «приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою вы» ( Мф. 11, 28 ). И как ЗАКОН на то дан был, чтоб человека совершенно его исполнившаго оправдать и спасти: «сотворивый та» (в законе писанная) «человек жив будет в них» ( Лев. 18, 5 ; Гал. 3, 12 ); тако Евангелия конец есть верующих оправдать и пр. (3:6). Отличие Евангелия от закона 1) ЗАКОН, т.е. писанный, дан был Моисеом (ибо на СЕРДЦАХ и у прародителей наших, Адама и Евы, написан был); «Евангелие» Христом бысть, якоже Евангелист святый писал: «закон Моисеом дан бысть: благодать же и истина Иисус Христом бысть» ( Ин. 1, 17 ). 2) «Закон дает заповеди, что делать и чего не делать должны мы: «ЕВАНГЕЛИЕ» проповедует отпущение ГРЕХОВ, БЛАГОДАТЬ Божию и заслуги Христовы. «Тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь, не погибнет, но имать живот вечный» ( Ин. 3, 16 ). 3) ЗАКОН учит, что делать и от чего отвращаться, но помощи к действию не подает. «ЕВАНГЕЛИЕ» обещает БЛАГОДАТЬ СВЯТАГО ДУХА, Которым на СЕРДЦАХ верующих написуется закон и действуется ( Иер. 31, 33 ). 4) ЗАКОН ГРЕХ показует, «законом бо познание греха» ( Рим. 3, 20 ); согрешившаго обличает, обвиняет, устрашает, гнев Божий возвещает Ему ( Рим. 4, 15 ), клятвою поражает его и осуждает ( Гал. 3, 10 ), но того не отнимает. ЕВАНГЕЛИЕ ГРЕХ прикрывает, НЕМОЩЬ греховную врачует, гнева Божия боящихся ободряет и утешает, БЛАГОДАТЬ и ВЕЧНЫЙ ЖИВОТ верующим обещает. |
| Изменение правовой ситуации в Палестине в период рим. владычества и развитие учения о браке привели к иному пониманию запрета прелюбодейства. Несмотря на то что законоучители народа Израилева помнили предписание о наказании прелюбодеев через побиение камнями (Ин 8. 4-5; ср.: Лев 20. 10; Втор 22. 22; Числ 5. 11-31), во времена рим. владычества евр. судам было запрещено приводить в исполнение смертный приговор ( Стерн. 2004. С. 258; ср.: Ин 8. 3-11). Неск. иным стало и отношение к браку - его допускалось расторгать по малозначительным причинам. Иногда раввины одобряли расторжение брака мужем (видимо, на основании Втор 24. 1) потому, что тот нашел более красивую женщину, или потому, что его жена стала немой, пьяницей, эпилептичкой, плохо приготовила обед, или потому, что в течение 10 лет от нее не было детей, либо по взаимному согласию, просто признав брак «ошибкой» (Вавилонский Талмуд, Гиттим 9, f. 90а; Ios. Flav. Antiq. IV 8. 23; XVI 7. 3; Philo. De vita Mos. 75-76; Глубоковский. 1895. С. 19-20). Вместе с тем ключевое место декалога в Моисеевом законодательстве по-прежнему осознавалось с т. зр. иудео-эллинистической философии ( Philo. De dec. 20, 154-155). Важность заповедей, по мнению Филона Александрийского, в том, что в них содержатся основы всех религиозно-нравственных законов (Ibid. 61-63). Первые 5 выражают отношение человека к Богу (Ibid. 64-75, 76-81, 82-95, 96-105, 106-120), 5-я заповедь включена Филоном в эту группу, поскольку родители так же относятся к детям, как Бог - к Своему творению (Ibid. 108). Остальные 5 заповедей рассматриваются Филоном с т. зр. общей морали и имеют целью воспитание как индивида, так и всего общества. Группу повелений, касающихся отношений между людьми, Филон открывает заповедью «не прелюбодействуй» (Ibid. 121-131), к-рая располагается перед заповедью «не убий» (Ibid. 132-134), поскольку семья является основой человеческого общества (Ibid. 128). Желая показать, что все Моисеево законодательство содержится в десятисловии, он кратко излагает суть закона Моисея по рубрикам декалога (Ibid. 154-174), при этом отмечает отсутствие в декалоге угроз наказаний за нарушение заповедей, т. к. Бог желает, чтобы заповеди исполнялись не из страха, а из осознания важности заповеданного (Ibid. 176-177). |
|
|
