| Завершающий эту секцию наш комментарий относится к указанию статьи на именование литургии «Преждеосвященная», из чего предположительно следует, что свт. Симеон вряд ли «под освящением принципиально понимает что-то другое, нежели преложение». Проблема в том, что название Литургии дано не самим святителем, а является плотно укорененным в церковной традиции . Вряд ли на основании ранее данного названия можно делать вывод о словоупотреблении св. Симеона. Само же именование Литургии может быть понято по-разному, как видно, скажем, из аргументации протоиерея Вадима Леонова: «Название богослужения “Преждеосвященная литургия” правомерно лишь тогда, когда в ней не происходит преложения Святых Даров. Если же вино пресуществляется в Кровь Христову, то это уже полноценное таинство Евхаристии, и термин “преждеосвященная” оказывается некорректным» . Мы согласны со статьей в том, «что преложилось, пресуществилось на полной Литургии, получило освящение», но это ведь не означает обратного — того, что получившее освящение обязательно пресуществилось. В «Дополнении» статьи для нас остается неясным следующий отрывок: «…Следует обратить внимание на слова св. Симеона “и чтобы больше можно было приобщить лиц” (κα δι τ ε χρεα στ πλεονας κοινωνσαι). Эксплицитно из данного сообщения следует то, что (а) вложение Животворящего Хлеба в вино позволяет приобщить больше людей. Однако (б) вложение Животворящего Хлеба в вино никак не умножает количество Его частиц (а соответственно, и количество тех, кого можно ими причастить) – сколько было, столько и осталось. А поскольку (в) приобщение может быть только Св. Дарами, стало быть, (г) приобщение большего количества лиц возможно лишь за счет того, что вино “причастием и соединением с Животворящим Хлебом” освятилось/преложилось в Кровь Господню» . Если «вложение Животворящего Хлеба в вино никак не умножает количество Его частиц», то как становится возможным причащения большего числа лиц «за счет того, что вино “причастием и соединением с Животворящим Хлебом…” освятилось/преложилось в Кровь Господню»? Неужели происходит только причащением Кровью при нехватке частиц? |
| Теперь Он является иначе, не в Своем Собственном прославленном образе, но лишь в земном веществе, силою связи Его духовного тела с миром. И это явление Господа в веществе этого мира и есть преложение Святых Даров. Однако это явление Господа отлично от явлений ученикам по Воскресении как по характеру, так и по цели. В Своих явлениях Господь тогда являлся ученикам явно, с чувственной очевидностью для того, чтобы победить неверие их. Этими явлениями Он свидетельствовал о пребывании Своем на земле, хотя и в ином состоянии, чем ранее. И явления Господа были внешними, которые оставляли возможность неверия и сомнения ( Мф.28:17 ; Мк.16:14 ; Лк.24:37 ). Присутствие же Господа во Святых Дарах есть не внешне-явное, – оно и не имеет становиться таковым, – но лишь таинственное и внутренне очевидное. И таковым оно становится во Святом Причащении. Тело и Кровь Христовы даны нам во Святом Таинстве не безотносительно, но для причащения, и лишь этой определенной целью явление Господа во Святых Дарах определяется и ограничивается. На Западе после ереси Беренгария, начиная примерно с XII века, развивается и совершенно чуждая Древней Церкви практика поклонения Святым Дарам и их особого для этого выставления. Она стремится обратить явление Господа в Святых Дарах в целях Причащения в явление Господа для пребывания на земле в определенном месте (Christus in pyxide (Христос в коробочке (лат.) – Прим. ред.)). Здесь есть противление одновременно Тайной Вечери и повелению Господа, с которым Он давал ученикам Свое Тело и Кровь: «приимите, ядите... пийте от нее вси», а вместе с тем и Вознесению, которым закончилось и пребывание Его на земле. 155 Поклонение Святым Дарам, которые суть истинные Тело и Кровь Христовы, воздается в Православной Церкви лишь на Литургии, когда Святые Дары износятся для Причащения, а далее при перенесении на жертвенник для потребления (что соответствует Вознесению). В них покланяются Самому Господу в явлении Его в Святом Причастии. Святые же Дары, оставляемые для Причащения больных, так называемые запасные (что соответствует выделению момента Причащения за пределы времени Литургии) не выставляются, но сокрываются в дарохранительнице, находящейся на престоле. |
| 3.3. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах Господь Иисус Христос в Евхаристических Дарах присутствует всем Своим существом, т. е. и Телом, и Душою Своего человечества и Божеством. Весь Христос присутствует в каждой части Евхаристических Даров. В молитве на раздробление Святого Агнца говорится: «Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый», потому что разделение Евхаристического Хлеба и Вина ни в коей мере не предполагает разделения Самого Христа. Причащаясь любой, даже самой малой частицы Святых Даров, человек принимает в себя всего Христа, соединяется с Ним. Один и тот же Христос пребывает во всех храмах верных. По освящении и преложении Дары суть одно и то же с Телом Христовым, сущим на небесах. Евхаристические Хлеб и Вино становятся Телом и Кровью навсегда. Так как Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение, а Святые Дары находятся в отношении Божеского Лица Спасителя в таком же отношении, что и Его человечество, то Святым Дарам мы должны воздавать ту же честь, какую воздаем Самому Господу Иисусу Христу. 3.4. Отношение Евхаристии к Голгофской жертве Голгофская жертва и Евхаристия нераздельны между собой и, собственно, составляют одну жертву; и вместе с тем в то же самое время они различаются между собой. Евхаристия не есть повторение Крестной жертвы; она — принесение жертвенных Тела и Крови, однажды вознесенных Искупителем на Крест, «всегда ядомых и николиже иждиваемых». В отличие от Голгофской жертвы, Евхаристия есть жертва бескровная и бесстрастная, т. к. Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает (Рим.6:9). Евхаристия, будучи бескровной и бесстрастной, совершается в воспоминание Тайной вечери, страданий и смерти Христа. Совершителем Евхаристии является Сам Христос. Согласно литургической молитве, Он есть и Приносимый, и Приносящий, и Приемлющий, и Раздаваемый. Но в отличие от жертвы Голгофской, Евхаристическую жертву Господь приносит не непосредственно Сам, а через священнослужителя. |
| 108 Betz J. Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater. Freiburg, 1955. Bd. 1; Caraza J. The Eucharistic Doctrine of St. Cyril of Alexandria//Studii teologice. Bucharest, 1968. Vol. 20. P. 528–542; Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy//Journal of Theological Studies (N.S.). 1951. Vol. 2. P. 145–164; Gebremedhin E. Life–Giving Blessing: An Inquiry into the Eucharistic Doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977; Welch L. J. Christology and Eucharist in the Early Thought of Cyril of Alexandria. San Francisco, 1994. Есть более ранние исследования учения о Евхаристии у свт. Кирилла, но большинство из них связаны со спорами католиков и протестантов относительно Причастия и с вопросом о том, как свт. Кирилл понимает «пресуществление» Святых Даров: Mahe J. L’eucharistie d " apres saint Cyrille d " Alexandrie//Revue d " Histoire Ecclesiastique. 1907. Vol. 8. P. 677–696; Manoir. Dogme et Spiritualite; Michaud M. St. Cyrille d " Alexandrie et l " eucharistie//Revue internationale de theologie. 1902. Vol. 10. P. 599–614, 657–692; Struckmann A. Die Eucharistielehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Paderborn. 1910; Weigl E. Die Heileslehre des heiligen Cyrill von Alexandrien. Mainz, 1905. 110 Это учение хорошо изложено у свт. Афанасия в его трактатах «Против язычников» и «О Воплощении». 112 Свт. Кирилл одним из первых начал цитировать святоотеческие писания, чтобы продемонстрировать существование церковного Предания. После него эта практика стала общепринятой. 113 У свт. Кирилла в описаниях Евхаристии неизменно содержится определение ζωοποις; это «животворящая плоть» (σρξ ζωοποις – наиболее часто употребляемые им слова – Cyr. Alex. In Ioan. 4. 2); или «плоть жизни» ( σρξ τς ζως – Ibid. 10. 2); или «животворящее тело» (ζωοποιν σμα – idem. Ep. 55); или «тело жизни» (σμα τς ζως – idem. Apol. contr. orient. 1. 1; idem. In Luc. 22. 23; idem. Ep. 55). Оно и есть высший источник «животворящего благословения» (ελογα ζωοποις – idem. In Matth. 26. 27; idem. In Luc. 22. 19; idem. In Ioan. 4. 2; idem. De adorat. 7). |
| В молитве, заключительными словами которой являются эти слова, иерей, обращаясь ко Христу, говорит: «Сподоби, чтобы эти Дары были принесены Тебе мною, грешным и недостойным рабом Твоим, – ведь Ты, Христе, [и] приносишь, и приносишься, и принимаешь...». По мысли Сотириха, если следовать прямому смыслу этих слов, получится, что речь идет о принесении Христом Святых Даров, т. е. Своих Тела и Крови, Самому Себе. Отцы Собора понимали эти слова шире, относя их не только к Евхаристии, но и к крестной Жертве Спасителя; Сотирих подверг критике и эту мысль, заявив, что в таком случае следовало бы считать, что спасительную Жертву на Голгофе Сын Божий принес Самому Себе, а это, по мнению Сотириха, является несторианством, поскольку Христос, Сын Божий, будучи единой ипостасью, не может совершать два противонаправленных действия, т. е. принимать Жертву у Себя Самого. Приняв толкование митрополита Константина, отцы Собора, как пытался доказать Сотирих, имплицитно различили во Христе два ипостасных центра – Приносящего и Принимающего, – что и равно несторианству. Наконец, согласно Сотириху, буквальное понимание рассматриваемой фразы ведет к выводу о том, что Христос приносит Жертву ежедневно, за каждой литургией, поскольку слова «приносящий», «приносимый», «принимающий» являются причастиями настоящего времени; но если Сын Божий действительно за каждой литургией приносит Себе Свою Жертву и Сам же ее принимает, то как примирить это с учением о единократности Жертвы Христовой? В своем диалоге Сотирих писал: Кто из благочестивых людей может допустить, что [глагол] «приносить» употреблен здесь [в том же смысле,] как и в отношении Жертвы в страстях (Христа. – Авт.), тогда как апостол Павел возглашает: «Единожды Христос за нас умер»... И хотя апостол говорит, что приношение Христом Себя [в Жертву] есть одно и единственное, ты утверждаешь, что Он приносит Себя каждый [день] (PG. 140. Col. 146–148 282 ). Единственный путь к верному пониманию слов молитвы, по мнению Сотириха, заключался в том, чтобы соотнести причастия προσφρων (Приносящий), προσφερμενος (Приносимый) и προσδεχμενος (Принимающий) с разными аспектами жертвенного служения Христа: «Приносимый», по его мнению, указывает на то, что Христос действительно приносится в бескровной Жертве Евхаристии; «Приносящий» нужно понимать только вне евхаристического контекста; «Принимающий», как думал Сотирих, указывает на то, что Христос, как Бог, принимает то, что мы Ему приносим в Евхаристии. |
| Таким образом, хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа благодаря сошествию на них Святого Духа по молитве священника. Однако точный момент преложения остается сокрытым и не может быть увязан с какой-либо конкретной формулой. До начала чтения анафоры на престоле еще находились хлеб и вино, «вместообразные» Тела и Крови Христа; после окончания чтения на престоле – истинное Тело и истинная Кровь воплотившегося Бога. Произнесение слов Спасителя так же важно, как и все прочее, что содержится в евхаристической анафоре, но вычленять их в качестве особого «тайносовершительного» элемента из молитвы анафоры не следует. Вопрос о способе и времени преложения Святых Даров в Тело и Кровь Христа в середине XIV века был подробно рассмотрен византийским богословом святым Николаем Кавасилой в «Изъяснении Божественной литургии»: Подражая первому Иерею, Который перед сообщением Таинства причащения принес благодарение Богу и Отцу, священник перед совершительной молитвой, которой священнодействует Святые Дары, приносит благодарение Богу и Отцу Господа нашего Иисуса Христа: «Благодарим Господа». И когда все согласятся с этим и воспоют «Достойно и праведно», он и сам возносит благодарение Богу, воздав Ему славословие, восхвалив Его с Ангелами, исповедав Ему благодарение за все блага, которые Он даровал нам от века, и, наконец, совершив воспоминание оного неизреченного и постоянного смотрения о нас Спасителя. Далее Кавасила задается вопросом о том, каким образом совершается преложение Святых Даров в Тело и Кровь Христа: Возвестив о той страшной вечери, как Спаситель, перед Своими страданиями, преподал ее святым Своим ученикам, как взял чашу, как принял хлеб и, возблагодарив, освятил и как изрек те слова, которыми показал, что это – Таинство. Произнеся эти самые слова, священник потом преклоняется до земли, молится и просит, применяя к предлежащим Дарам Божественные изречения Единородного Сына Божия, Спасителя нашего, чтобы Всесвятой и Всемогущий Дух Божий, почив на них, преложил хлеб в самое честное и святое Тело Христа, а вино – в самую честную и святую Кровь Его. После этих молитв и слов все священнодействие «исполнилось и совершилось», Дары освящены, Жертва уготована. |
| –783 – перво-христианской церкви: «Благодарим тебя, Господи, через возлюбленного Сына Твоего Иисуса Христа, Которого в последние дни Ты послал нам Спасителем и Искупителем и Ангелом совета Твоего. Он есть Слово, Которое из Тебя, и через Которое Ты все соделал по воле Своей. Ты послал Его с неба во чрево Девы. Он сделался плотью и был носим во чреве Ее и явился Сыном Твоим, да исполнить волю Твою и совершить народ Твой, простерши на кресте руки Свои. Он пострадал, чтоб освободить страждущих, которые уповают на Тебя. Он предан был по воле Своей, да уничтожит смерть, разрешит узы сатаны, попрет ад, изведет с Собой святых и явит воскресение». Затем следует воспоминание о совершении Христом тайной вечери, и приводятся слова установления, причем нельзя не заметить как бы некоторого перерыва между изложенной нами молитвой и следующими словами. Вот буквальное их чтение: «Итак, принявши хлеб, возблагодарил и сказал: примите, ядите... сие творите в Мое воспоминание.» (Не пропущены ли слова: свят..?) Это вторая молитва канона евхаристии. Третья, следующая непосредственно за этой, заключает призывание Св. Духа и славословие и соответствует нашей молитве освящения даров. Вот текст этой последней: «Итак, воспоминая Его смерть и воскресение, мы приносим сей хлеб и чашу, благодаря Тебя за то, что Ты сделал нас достойными предстоять Тебе и совершать пред Тобою сие священническое служение – ut sacerdotio tibi fungamur 4734 , и усердно молим: ниспосли Духа Твоего Святого на приношение сей церкви – super oblationes hujus ecclesiae». В этих словах содержится указание на добровольные дары христиан сей церкви. Дальнейших слов, содержащих молитву о преложении даров, нет, а просто говорится: «даруй тем, которые приемлют дары сии освящение, исполнение Св. Духом, утверждение в вере и в истине». Затем приводится краткое славословие, на которое народ отвечает: «как было, так и есть и будет в роды родов, во веки веков аминь». За этой молитвой читаются в Людольфовом издании следующие, прибавим –784 – |
| " Божьи люди», как часто себя называли последователи христовской секты, распространились по всей России, но секта продолжала оставаться тайным, эзотерическим обществом, закрытым для широких кругов и ведшим осторожную пропаганду среди избранных групп населения. Происхождение христовщины, может быть, следует искать в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями. Один из пропагандистов экзальтированного мистицизма в Москве Квирин Кульман, последователь немецкого мистика Беме, хорошо известен, но не он начал пропаганду западного мистицизма в России: когда в 1680-х годах Кульман жил и проповедовал в Москве, христовщина уже успела сложиться в довольно распространенное движение. Сочинения Беме стали популярны среди русских мистиков только позже, в XVIII веке, и были тогда даже переведены на русский язык и изданы в России. Поэтому очень трудно проследить, кто из западных протестантов посеял семена неправославного мистицизма на Руси. В Москве и в других городах Московской Руси в последние десятилетия XVII века проживали двадцать или тридцать тысяч иностранцев-протестантов, и, конечно, они были особенно многочисленны в самой столице и городах, которые, как, например, Кострома, вели к портам Северной России. Среди них, несомненно, были последовательные и убежденные проповедники своих религиозных учений, которые, несмотря на все предосторожности, принятые в середине XVII века правительством, все же могли тайком и исподтишка вести свою конфессиональную пропаганду среди окружавшего их русского населения. Да и строгости, заведенные при патриархах Иосифе и Никоне, значительно ослабели к концу века. В самой Москве в конце 1670-х и 1680-х годах шли крикливые споры о хлебопоклонных " еретических» учениях Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева. Спор шел о времени преложения святых Даров, и московские книжники разделились на " латинствующих», как и католики, утверждавших, что преложение св. Даров происходит во время произношения слов»приимите ядите«, и " эллинствующих» во главе с киевлянином Епифанием Славинецким, который стоял на строго православной точке зрения. |
| В haчaлe XIX века, когда при Aлekcahдpe I высшее русское общество начало увлекаться мистицизмом, хлыстовщина, или христовщина, очень окрепла в Петербурге. Там ее главной руководительницей была Е. Ф. Татаринова, урожденная Буксгевден, жена бывшего директора рязанской гимназии, которая начала устраивать собрания в том же Михайловском замке, в котором руками гвардейцев был убит несчастный император “Божьи люди”, как часто себя называли последователи христовской секты, распространились по всей России, но секта продолжала оставаться тайным, эзотерическим обществом, закрытым для широких кругов и ведшим осторожную пропаганду среди избранных групп населения. Происхождение христовщины, может быть, следует искать в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями. Один из пропагандистов экзальтированного мистицизма в Москве Квирин Кульман, последователь немецкого мистика Беме, хорошо известен, но не он начал пропаганду западного мистицизма в России: когда в 1680–х годах Кульман жил и проповедовал в Москве, христовщина уже успела сложиться в довольно распространенное движение. Сочинения Беме стали популярны среди русских мистиков только позже, b XVIII веке, и были тогда даже переведены на русский язык и изданы в России. Поэтому очень трудно проследить, кто из западных протестантов посеял семена неправославного мистицизма на Руси. В Москве и в других городах Московской Руси в последние дecяmuлemuя XVII века проживали двадцать или тридцать тысяч иностранцев–протестантов, и, конечно, они были особенно многочисленны в самой столице и городах, которые, как, например, Кострома, вели к портам Северной России. Среди них, несомненно, были последовательные и убежденные проповедники своих религиозных учений, которые, несмотря на все предосторожности, принятые в cepeдuhe XVII века правительством, все же могли тайком и исподтишка вести свою конфессиональную пропаганду среди окружавшего их русского населения. Да и строгости, заведенные при патриархах Иосифе и Никоне, значительно ослабели к концу века. В самой Москве в конце 1670–х и 1680–х годах шли крикливые споры о хлебопоклонных “еретических” учениях Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева. Спор шел о времени преложения святых Даров, и московские книжники разделились на “латинствующих”, как и католики, утверждавших, что преложение св. Даров происходит во время произношения слов “приимите ядите”, и “эллинствующих” во главе с киевлянином Епифанием Славинецким, который стоял на строго православной точке зрения. |
| Дары «телом и кровью Бога» и «Самим Богом» 31 . Домостроительная умаленность Христа и св. Даров Св. Симеон размышляет об умаленности Христа в евхаристических Дарах – «в этом маленьком хлебе», в домостроительных свойствах св. Причастия, в сокрытости обоженности. Эта умаленность открывает для Преподобного тему веры в присутствие Богочеловека в Тайнах при отсутствии качеств Божественных, видимых и ощущаемых непосредственно, вне контекста личного духовного усилия. Новый Богослов постоянно говорит об опасности не воспринять в св. Дарах, как и в историческом Христе, ничего сверхъестественного 32 . Он опасается уподобиться древним фарисеям в их невосприимчивости ни к чему, кроме естественно очевидного и чувственно осязаемого 33 . Умаленность, сокрытость Божества Христа в Его земном бытии отражается в сокрытости под видом хлеба и вина славы Богочеловека, включая сокрытость Его обоженного человечества 34 . Когда св. Симеон цитирует слова Писания о том, что «плоть не пользует ничем, Дух есть животворящ» 35 , ибо, «действительно, Дух является истинной пищей и питием» 36 , то речь идет, с одной стороны, о преложении хлеба Духом в животворящее человеческое тело Христа, а с другой стороны, здесь подчеркивается сокрытость и умаленность человеческой природы Христа как в сотериологии, так и в Евхаристии, что и подвигает Святого многократно акцентировать внимание на невидимом присутствии и действии Духа в Дарах. Морально-аскетический аспект в усвоении Таин – личный выбор Св. Симеон говорит, что Спаситель посредством Святых Крещения и Причастия «Его драгоценного тела и крови» очищает нас и оживотворяет, но оставляет за нами свободу произволения, чтобы мы могли явить оное в служении Ему 37 . Отмеченная исследователями «тесная связь между исполнением заповедей Божиих и Причастием» 38 отражает, на наш взгляд, сотериологически-промыслительный аспект Евхаристии, которая предполагает свободное участие христианина в усвоении даров и благ воплощения и Причастия. Таинство Евхаристии, как и Божество Христа во дни Его земного служения, «открывается не всем, но достойным» 39 . |
|
|
