| Проблема осмысления западнорусского богословия возникает и в результате неверной оценки противостояния двух богословских путей в Московском государстве: православного «западнорусского богословия» последователей митрополита Сильвестра (Косова) и пролатинского направления последователей богослова Симеона (Полоцкого). При этом нередко в современных исследованиях апологетов православной мысли XVII столетия ошибочно относят к сторонникам латинского богословия. Проблема обусловлена и отсутствием в современной историографии самого определения «западнорусское богословие». В дополнительном исследовании нуждаются и решения Московского Собора 1690 г., который подтвердил православное учение о времени преложения Святых Даров и одновременно обобщил и осудил труды западнорусских богословов (в свете низложения царевны Софьи и опалы ее окружения). Причина общего осуждения всех западнорусских и южнорусских богословских трудов остается неясной. К примеру, в богословском трактате митр. Сильвестра (Косова) «Дидаскалия» 7 , как мы указали выше, излагается православное учение о времени преложения Святых Даров. Более того, именно иноком Евфимием Чудовским, основным обвинителем «хлебопоклонной ереси» латинствующих, было переписано 3-е издание митр. Сильвестра (Косова) 1653 г. «О Сакраментахъ или Тайнахъ в посполитости» 8 . Вызывают вопросы и богословские положения, высказанные в современной польской историографии. В исследовании «Ostatni patriota Rzeczypospolitej na Kijowskim tronie» автор Наталья Синкевич позиционирует видного русского интеллектуала XVII века митр. Сильвестра (Косова) как католического богослова, «находящегося в заложниках радикальной московской партии» 9 . Данное утверждения нуждается в дополнительном исследовании ввиду непосредственного участия митрополита Сильвестра (Косова) в развитии научно-богословской деятельности Андреевского училища в Москве с 1649 г. Также в историографии неизученной остается степень влияния богословия митр. Сильвестра (Косова) на воззрения западнорусских богословов, стоящих у истоков систематического богословского образования в Московском государстве. Вышеозначенные вопросы требуют дополнительного объективного исследования ввиду продолжающихся богословских дискуссий о степени и последствиях влияния западнорусского богословия на современную литургическую практику. Найти ответы на вышеуказанные вопросы затруднительно без всестороннего изучения богословских взглядов как митр. Сильвестра (Косова), так и его окружения: иеромонаха Арсения Сатановского, иеромонаха Епифания Славинецкого, направленных в Москву в 1649 г., и других западнорусских богословов. Остановимся на основных аспектах выявленной проблематики. |
| Борьба двух школ, эллинствующей и латинствующей, не могла не возобновиться. В Киеве, по примеру и авторитетному водительству митрополита Петра Могилы, укоренилось определенно латинствующее влияние. Углублению и усилению его автоматически содействовало пугало протестантского вольномыслия, облеченное в те же одежды единого школьного латинского языка. Учеба в православно-греческом духе уступала за отсутствием достаточного количества и качества греческих учебников. Латынь побеждала своим изобилием. Эту школьную латинизацию воплотил в себе для Москвы Симеон Полоцкий, не без ученой конкуренции и открытой полемики с ним Епифания Славинецкого. В своих Свободных устных и печатных выступлениях Симеон опирался на защиту своих царственных учеников, ограничивавших шум критики против их увлекательного учителя. Сам патр. Иоаким тактически сначала молчал и лишь с приближением конца Симеона († l680 г.) начал открыто грозить ему запрещением проповеди с амвона, называя его «Венец Веры» венком, сплетенным из западного терния, а сборник «Обед Душевный» полным душевных бед. Епифаний осуждал многое в книгах Симеона и по форме и по существу, как элементы латинизма. Он считал неправославной самую схему вероизложения у Симеона не по Никео-Цареградскому символу веры, а по символу неподлинному, лишь так называемому апостольскому. Еще более ударно Епифаний Славинецкий выступил против Симеона по вопросу, чувствительному для Москвы. Это вопрос о моменте преложения Св. Даров на литургии. Еще до Симеона в Москве поднялся этот спор, со времени воссоединения Украины (1654—55 г.). Оказалось, что хлынувшие в Москву переселенцы из западной и южной Руси судят о вопросе иначе, чем москвичи. Новоявленный в Москве в 60-тые годы Симеон, с некоторой даже ученой заносчивостью говорил и писал об этом, как об истине самоочевидной, утверждая латинское мнение о значении слов Спасителя «приимите ядите», как о моменте преложения Св. Даров. Епифаний Славинецкий защищал московский взгляд и объяснял киевское иномыслие тем, что там в последнее время читают только латинские книги. Москвичи, опираясь на Епифания, смело обвиняли «Венец Веры» С. Полоцкого, как венок, сплетенный из терновника с еретическими колючками, из «бодливого терния, на Западе прозябшего». Епифаний в 1676 г. уже умер, а Симеон, под высокой протекцией царя Федора Алексеевича (1676—1682 гг.), несмотря на «ворчание» патр. Иоакима и без его разрешения, дерзнул напечатать свои проповеди в сборниках: «Обед» и «Вечеря». |
| Также архиеп. Георгий (Вагнер) настаивает на важности термина «вместообразы» в византийском литургическом богословии. Он говорит, что ...евхаристические Дары по своей природе и по своему назначению являются νττυπα Тела и Крови Господа. Они с начала совершения литургии являются образами Его Тела, принесенного за нас, и Его честной Крови, которая излилась. Они получают поклонение «заранее», будучи образами Его Тела и Его Крови. И еще образы неживые, неодушевленные. Но во время освящения они действительно становятся тем, чего до этого момента они были образами 355 . Наступил момент, когда стоит спросить себя, каким образом происходит «преложение» (μεταβολ). Преложение (μεταβολ) Кавасила нам говорит, что «в священнодействии Святых Тайн (честные) Дары прелагаются в Божественные Тело и Кровь» (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg.//PG. 150. Col. 368D). До того как говорить о претворении евхаристических Даров в Тело и Кровь, Кавасила настаивает также на преображении в жертву хлеба и вина, находящихся на жертвеннике. Он напоминает, что жертвоприношение соотносимо с тем, что современные антропологи называют обрядом перехода, rite of passage. Конкретно он объясняет, что жертвоприношение агнца представляет собой изменение его состояния: факт перехода из состояния ягненка, не принесенного в жертву, в состояние ягненка, принесенного в жертву. Он считает, что подобное происходит во время Божественной литургии, когда простой, не освященный хлеб трансформируется в Тело Христово, которое истинно освящено (Ibid. 32//PG. 150. Col. 440–441). Это является ключом к пониманию евхаристической жертвы, так как, согласно митр. Диоклийскому Каллисту (Уэру) , соотношение между понятиями жертвоприношения и освящения было «величайшим развитием, которое Кавасила привнес в византийское богословие» 356 . Таким образом, для Кавасилы в Божественной литургии присутствуют два изменения. Обычный хлеб сначала становится принесенным хлебом, а затем из принесенного хлеба он преображается в Тело Христа: А так как в обоих отношениях в нем произошла перемена: из нежертвы он сделался жертвою, а из хлеба – Телом Христовым, то оное заколение, созерцаемое не в хлебе, а как бы в предлежащем Теле Христовом, есть и называется принесением в жертву не хлеба, но Агнца Божия (Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 32//PG. 150. Col. 440). |
| Ц. отчасти сохранялось католич. т. зр. о времени освящения даров (см. Транссубстанциация , Преложение ). Но уже составители Книги общих молитв 1927/28 г., до 70-х гг. ХХ в. во многом вытеснившей Книгу общих молитв 1662 г. (неофициально - в Англии, официально почти во всем Англиканском содружестве), придерживаются иных взглядов на время освящения даров и взаимоотношение разных частей анафоры. Канон Книги общих молитв 1927/28 г. состоит из praefamio, Sanctus , молитвы освящения (без эпиклезы), молитвы Oblation (англ.- Приношение) с указанием на то, что дары приносятся Богу, и Invocation (англ.- Призывание) - нисходящей эпиклезы. После этого следуют молитва Unde et memores (лат.- Посему и воспоминая; одна из частей рим. канона мессы из Книги общих молитв 1549 г.), «Отче наш», молитва о достойном причащении и только потом - причащение святых даров. При этом в рубрике говорится: «Если освященные хлеб и вино закончатся до того, как все причастятся, священник должен освятить еще по предписанному: начиная от слов «Слава Тебе, Боже всемогущий...» до слов «...причастниками блаженнейшего Тела и Крови Его»». Т. о., освятительное значение приписывается здесь не только молитве, включающей установительные слова, но также и 2 др.- Oblation и Invocation. В свете этого можно предположить, что заголовок «Молитва освящения» относится не только к молитве со словами установления, но и к 2 последующим. К кон. XX в. эпиклеза стала неотъемлемой частью англикан. анафоры. Более того, согласно многим Служебникам, только эпиклеза, без слов установления, достаточна для освящения даров. Хотя в Книге общих молитв 1662 г. евхаристический пост не назван среди необходимых условий достойного причащения, до XVIII в. он сохранялся в практике А. Ц. В XIX в. в ходе Оксфордского движения обычай обязательного евхаристического поста был восстановлен, и к кон. XIX в. практика евхаристического поста стала всеобщей. В наст. время существует обычай соблюдать евхаристический пост с полуночи. Если литургия служится вечером, время поста может составлять от 12 до 3 ч. |
| В XIV веке Николай Кавасила , митрополит Фессалоникийский, в «Изъяснении божественной литургии», писал; «Не ясно (латиняне) просят об освящении и преложении (хлеба) в тело Господне», и затем указывал в римской литургии на молитву, обращенную к Богу Отцу, после слов Христовых; «Повели вознестись дарам сим рукою ангела в пренебесный твой жертвенник», объясняя, что в этой молитве вознесение даров руками Христа, «велика совета ангела» ( Ис.9:6 ), в пренебесный жертвенник, означает преложение их в тело и кровь Господню 98 , а в XV веке, на Флорентийском соборе, депутация из греческих архиереев отвечала, что на литургии, по произнесении слов Христовых, в молитве о призывании Святаго Духа на дары, греки испрашивают достойного, плодотворного приобщения Святых Таин, подобно тому, как и латиняне, по произнесении слов Христовых, «смиренно просят, чтобы Отец Небесный повелел вознестись дарам сим в пренебесный жертвенник, пред Его божеское величие, руками святого ангела Его», т. е. на Флорентийском соборе и греки, в молитве о призывании Святаго Духа на дары, и латиняне, в молитве о вознесении даров в пренебесный жертвенник, видели не прошение о пресуществлении даров, а прошение о благодатных плодах Святых Таин для причащающихся. В этом пункте на Флорентийском соборе поставлялось сродство или параллель означенных молитв у греков и у латинян. Новые исследователи как протестантские, так и римско-католические на вопрос: содержится ли призывание Святаго Духа на дары в каноне римской литургии? отвечают совершенно отрицательно; не находили в римской литургии искомого призывания Святаго Духа на дары, как мы видели, и отцы Флорентийского собора; некоторые из латинских литургистов в отсутствии этого призывания Святаго Духа на дары в римской литургии находят даже неоцененное преимущество этой литургии пред греческою (!?); только не многие из них утверждают, что в римской литургии есть призывание Снятаго Духа на дары, только не согласны между собою, в какой именно молитве оно содержится. Для бенедиктинца Амвросия Катарина 99 , ораторианца Ле-Брюна 100 и доктора Шеебена 101 это призывание представляет в римской литургии предшествующая произнесению слов Христовых молитва: «Сие возношение Ты, Боже, просим (Тебя), сподоби сотворить во всем благословенным, преднаписанным (adscriptam), совершенным (ratam), разумным и благоприятным, дабы оно соделалось для нас телом и кровию возлюбленного Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа». |
| Такая формула появляется около середины IV в., и она встречается в аналогичных выражениях в большинстве Восточных литургий» 267 . Такое объяснение всё же мало убедительно. Что же побудило церковное догматическое и литургическое сознание внести столь существенно важную перемену в центральный момент Литургии? До IV в. освящение Даров в сознании Церкви якобы происходило установительными словами Христа, т.е. так, как латинское богословие впервые высказало только в средневековых богословских трактатах. Вдруг, после IV в., весь Восток стал всюду вводить эпиклезу, и никто из богословов этого не заметил и никак не реагировал на такой важный переворот в догматике и литургике. Что еще интереснее, сам Рим, как увидим дальше, вводит у себя эпиклезу, якобы ранее неизвестную ему, и потом так же легко от нее, через столетие-полтора, отказывается. Наличие в молитве призывания Св. Духа прошения о благодатном воздействии на верных никак нельзя отрицать, но ничто не доказывает, что это прошение было первоначальной формой эпиклезы, к которой потом во всех литургиях присоединилось и другое прошение о ниспослании Духа и ради претворения Даров. Попытка Хэллера и Буви найти какую-то эволюцию молитвы призывания в том смысле, что вначале просили Духа «показать», «явить», «открыть» Дары народу, а потом это «показание», «явление» и «откровение» стали понимать, как освящение, – еще больше запутывает ясный смысл молитвы и не убеждает непредубежденное историческое сознание. Нельзя не признать, что католическая наука должна делать, так сказать, некоторые уступки истории. Факты подтверждают не то, что впоследствии провозглашено отцами Флорентийского и Тридентского соборов. Схоластика не есть явление первохристианства и не свойственна несистематическому методу и мышлению свв. отцов. Схоластические методы требуют ясности во всех пунктах богословской доктрины. Апофатика нестерпима для схоластики. Тайны и антиномии являются величайшими врагами рационализирующего разума в богословии. Чтобы понять, как происходит освящение Даров, выдумано неизвестное свв. отцам слово «пресуществление» (transsubstantiatio, μετουσωσις) и введено различие субстанции и акциденций в евхаристических элементах. Чтобы понять, когда, в какой именно момент Литургии совершено претворение Даров, прибегли к учению о тайносовершительной формуле и отождествили таковую с установительными словами Господа. Схоластическому уму нужно знать точный момент, «instant precis оú s’opére le changement» [точный момент, когда происходит перемена, преложение (франц.)]. Нельзя говорить, что форма Евхаристии содержится одновременно и в словах установления Таинства, и в эпиклезе, – настаивает католический специалист по литургике Салавиль 268 . |
| Анафора Б. п. имеет следующий порядок: вступительный диалог предстоятеля и народа; praefatio ; Sanctus с окружающими его фразами; эпиклеза I (моление об освящении предложенных Даров Духом Святым); institutio ; анамнесис ; моление об освящении причащающихся (эпиклеза II); заключительное славословие. Он соответствует порядку анафор александрийского типа, ряд содержательных особенностей анафоры также свидетельствует о ее егип. происхождении, наконец, текст ее почти полностью совпадает с фрагментом анафоры в копт. ркп. Louvain. Copt. 27, VI в. (лат. пер.: H ä nggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 140). Анафора Б. п. начинается с аккламации «Един Бог», широко употреблявшейся в раннехристианском богослужении , к-рая встречается в Б. п. неск. раз. Praefatio анафоры содержит благодарение Богу за сотворение мира и за спасение человечества через Христа (названного в анафоре «Отроком» - термин характерен для доникейского богословия). Sanctus - ангельская песнь из Ис 6. 3 - цитируется в краткой (егип.) форме, т. е. без прибавления к песни «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! Полны небеса [и земля] твоей славой» евангельских слов «Осанна в вышних...». Следующая фраза, как и во всех др. александрийских анафорах, развивает тему наполненности мироздания славой Божией (что как нельзя лучше сочетается с краткой формой Sanctus) и сразу переходит в моление об освящении Даров. Важная особенность анафоры Б. п.- то, что прошение о ниспослании Св. Духа на принесенные Дары содержится уже в I эпиклезе. Это - аргумент против достаточно распространенного на Западе представления, согласно к-рому «освятительная эпиклеза» (в др. александрийских анафорах это эпиклеза II) является прибавлением к более древней анафоральной структуре, якобы первоначально ее не содержавшей. Для выражения тайны преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы в анафоре Б. п. употреблено слово «σωματοποισαι» (греч., букв.- претворить в тело, собрать воедино), характерное для егип. христ. письменности (ср.: PG. 8. Col. 296a; 34. Col. 481b, 1896a). Установительные слова в institutio анафоры цитируются почти в том же виде, как они приводятся в Мф 26. 26b, 28 без дополнений, что может указывать на составление анафоры ранее IV в. Рассказ об установлении Евхаристии (institutio) в анафоре цитируется в качестве обоснования прошения, содержащегося в I эпиклезе, что характерно для александрийских анафор. В анамнесисе анафоры отсутствует указание на принесение Даров, уже прозвучавшее в I эпиклезе; во II эпиклезе говорится об освящении уже не Самих Даров, а причащающихся от них. Наконец, форма славословия соответствует егип. традиции III-IV вв. Все вышесказанное указывает на Египет и III-IV вв. как на место и предположительное время создания анафоры. |
| При произнесении этих слов дьякон, а если его нет, то сам священник берет правой рукой дискос, а левой (перекрещивая руки) – Потир, поднимая их над Престолом. Это – возношение Святых Даров в жертву Богу от всех верующих. Слова священника «Твоя» – означают «Твои Дары» (то есть хлеб и вино), а «от Твоих» – от лица Твоих верных и из Твоих многих даров выбранное мы приносим Тебе в благодарственную жертву за всех нас и за все Твои благодеяния прошедшие, настоящие, и будущие. Преложение Святых Даров Хор: «Тебе поем, Тебе благословим, Тебе благодарим, Господи, и молим Ти ся, Боже наш». После возношения Даров священник начинает читать молитву эпиклезиса (греч. эпиклезис- призыв), которая вместе с установительными словами является самой существенной частью Анафоры. Эпиклезис – кульминационный момент, центр Евхаристии и всей богослужебной жизни Церкви: «Еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу, и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащия Дары сия». Затем священник с умилением воздевая руки, тихо молится: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа в третий час апостолом Твоим низпославый, Того, Благий, не отыми от нас, но обнови нас, молящих Ти ся». Дьякон: «Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей». Оба благоговейно кланяются перед Престолом. Священник повторяет: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа…». Дьякон: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего Святаго не отыми от мене». И снова кланяются перед Престолом. Священник в третий раз говорит: «Господи, Иже Пресвятаго Твоего Духа…». Оба делают третий поклон перед Престолом. Дьякон, преклонив голову и указывая орарем на дискос, говорит священнику: «Благослови, владыко, Святый Хлеб». Священник благословляет Святый Хлеб, произнося: «И сотвори убо Хлеб Сей, Честное Тело Христа Твоего». Дьякон, показывая орарем на Потир, произносит: «Аминь. Благослови, владыко, Святую Чашу». Священник благословляет Святую Чашу, произнося: «А еже в Чаши сей – Честную Кровь Христа Твоего». |
| Между этими двумя основными течениями существуют еще и промежуточные оттенки второстепенного значения. Литургия Преждеосвященных Даров, конечно, не может существовать в отрыве или вне евхаристической жертвы как самостоятельное «таинство причащения», ибо такового и вообще не существует. Она должна рассматриваться как выделенное в отдельный чин причащение запасными Дарами. Будучи литургически самостоятельной, сакраментально литургия Преждеосвященных Даров принадлежит к предыдущей полной литургии, на которой Святые Дары были «преждеосвящены», есть как бы ее часть и продолжение, а вне этой связи и не может существовать. Однако проблема евхаристического преложения тем самым отнюдь не исключается, она получает здесь лишь особую постановку, благодаря которой вскрываются некоторые новые ее стороны. Это относится преимущественно к тому, что именно бывает с содержанием Святой Чаши на литургии Преждеосвященных Даров. Единогласного ответа на этот вопрос не имеется, но существует, по крайней мере, два разных, доходящих до противоположности, мнения. Согласно первому, с вином в Чаше просто ничего не делается, оно остается таким же, каким оно было и до его употребления в литургии Преждеосвященных Даров; согласно же второму, существо вина изменяется в такой мере, что возможно даже говорить о его преложении, хотя и в своем особенном смысле. Впрочем, даже и в первом случае нельзя говорить о полном отсутствии всякого изменения в вине, хотя и отсутствует преложение, которое было бы осуществляемо соответствующими возглашениями и молитвами или действием. Нечто все-таки совершается, – хотя не словами, но действием: именно в Чашу опускается Святой Агнец, напоенный (или же в иных случаях и не напоенный) Кровию. Как же точнее может быть определено это свершение? Вино в чаше освящается. Как говорится в «Изъявлении», «аще и священно есть вложением частицы вино, но не пресуществлено в Кровь Божественную». Как же ближе определяется мера этой священности и освящения? Отрицательно тем, что священник или диакон, имеющий по окончании литургии потребить Святые Тайны, после причащения Тела и Крови Христовых, чрез вкушение напоенной частицы, из чаши «да не пиет», так что в этом смысле вино приравнивается всякому иному вкушению, заграждающему собою уста для потребления Святых Даров. |
| Установительные слова, обладающие творческой силой и действующие всегда, есть основание для освящения даров, однако само освящение совершает Св. Дух по молитве священника: «Само слово Господне совершает (νεργοντα) Таинство, но именно через священника, через его ходатайство и молитву (οτω δι ερως, δι ντεξεως ατο κα εχς)» . Поэтому, чтобы слово Господне было «действенно», «требуется многое, в противном случае оно будет бездейственно (ο ποισει)» . Опровергая мнение западных христиан, Кавасила вводит также и сотериологический аргумент. Христос совершил дело искупления и даровал через это возможность всем желающим получить отпущение грехов. И хотя спасение всего рода человеческого уже совершилось, однако без покаяния, веры, молитвы и прочих добродетелей человек не сможет реализовать в себе дары искупления. Также и в деле освящения предлагаемых даров важна не только освящающая сила Св. Духа, но и молитва Церкви об этом освящении . Кавасила подчеркивает, что в совершении таинства Евхаристии христиане полагаются не на молитву священника, но на «силу Божию» (Θεο δυνμει); верят в освящение даров не по причине того, что священник молится Богу и умоляет Его, но потому, что «внимает Бог», который «обещал даровать по молитве» . От отмечает, что все «полагающиеся на молитву полагаются не на себя, а на Бога, обетовавшего даровать по молитве» . Поэтому гарантом совершения таинства Евхаристии становятся для Кавасилы не установительные слова и даже не молитва эпиклезы, но Сам Бог, который обещал услышать молитву и подать просимое. По той причине, что учение Кавасилы о значении установительных слов хорошо изучено , нет необходимости останавливаться на нем подробно. Отметим лишь, что установительные слова для Кавасилы есть главное условие и основание для совершения Таинства, т. е. для преложения даров: «Произнеся сами установительные слова, священник тогда припадает и молится, и просит Отца применить (φαρμσαι) те божественные изречения единородного Его Сына и к предлежащим дарам и, явив Всесвятого и всемогущего Его Духа, преложить (μεταβληθναι) хлеб в само честное и святое Его [Христа] Тело, а вино — в саму пречистую и святую Его Кровь» . И как отмечает свящ. Михаил Желтов, в богословской мысли Кавасилы эпиклеза и установительные слова дополняют друг друга и друг в друге обретают свою актуализацию . |
|
|
