| печатных Типиконах (напр., в венецианском издании 1577 г.) и Минеях. Появление такого указания связано с предписанием Типикона Великой ц. читать 15 сент. орос VI Вселенского Собора (в связи с памятью Собора в этот день), а также, возможно, с неправильным пониманием указаний более ранних памятников о совершении после вечерни В. чина «в Трулльской палате» (см. выше). Чин воздвижения Креста в иерусалимских памятниках засвидетельствован начиная с V в.: в арм. переводе иерусалимского Лекционария этого времени упоминается церемония поднятия Креста для обозрения всеми молящимися, составлявшая часть празднования Обновления ( Renoux. Lectionnaire arménien. P. 362-363). В груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику V-VII вв., чин воздвижения описан подробно. Он совершался 14 сент. в 3-м часу дня (считая от рассвета, т. е. после утрени) и начинался с того, что служащие входили в диаконник, облачались, украшали Крест или даже 3 Креста и полагали их на престоле. Чин включал 3 воздвижения, каждое из к-рых предварялось группой молитв и песнопений (ектения, молитва, прокимен (непсалмический), ипакои и еще одна ектения) и сопровождалось 50-кратным «Господи, помилуй». Прокимен 1-го воздвижения: «Поклоняемся, Христе, копью прободшему», со стихом Пс 59. 5; 2-го: «Да просветит нас восшествие на Крест», со стихом Пс 96. 6; 3-го: «Кресту Твоему, Христе, поклоняемся», со стихом Пс 85. 17. При 1-м воздвижении между молитвой и прокимном читали «Отче наш», при 3-м не было начальных ектении, молитвы и ипакои. После 3-го воздвижения Крест омывали благовонной водой (она раздавалась народу после литургии) и все прикладывались к нему; затем Крест вновь полагали на престол и начинали Божественную литургию ( Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. [Pars. 1.] P. 44. [Pars. 2.] P. 37). По крайней мере к VI в. чин уже был известен и совершался не только в Иерусалиме, но и в др. местах христ. мира: так, Евагрий Схоластик ( Evagr. Schol. Hist. eccl. IV 26) сообщает об обряде поднятия Креста и его обнесения вокруг храма, происходившем в Апамее Сирийской. |
| 201 Μου при πατρα отсутствуют в А 1 A В D L Q Х П и должно быть, по мнению Keіl’я, Tischendorf’a, Меуег’а и Lachman’a (послед. см. у Меуег’а S. 592), уничтожено, как прибавка. У св. Кирилла (Migne t. LXXІV, col. 244) текст приведён также без μον. Но вообще эта прибавка, если действительно она и позднейшего происхождения, совершенно оправдывается стихами 21 и 28 и потому, если её и уничтожить, она необходимо должна подразумеваться. – Lucke предполагает, что настоящий ст., 12-й, не стоит в связи с предшествующим стихом 11-м, что между этими двумя стихами связь чисто внешняя, что настоящие слова Господа возобновляют ту речь Его, которая прервана была вопросом Фомы, и примыкают к ст. 4-му. Olshausen-Ebrard предполагает, что стих 12 служит раскрытию момента в стихе 3-м: παραλψομαι μς πρς μαυτν. – По поводу мнения Lucke должно сказать, что если трудно указать связь стихов 11 и 12-го, то связь последнего стиха со стихом 4-м и вовсе неясна. Что касается мнения Olshausen-Ebrard, то с ним мы согласиться не можем, в виду изложенного с своём месте понимания значения слов: παραλψομαι етс. – Связь стихов 11 и 12 определяется и иначе, чем нами. По Weiss’y (см. у Keil) и Tholuck’y, слова стиха 12 были сказаны для утешения Апостолов, коих ко Христу всего более привязывала Его чудодейственная сила. Keil думает, что эти-же слова были сказаны в виду озабоченности Учеников в отношении того, что, по Его отходе ко Отцу, у них будет отсутствовать сила в плодотворному исполнению их апостольского призвания. Подобно этому и Hengstenberg: вместо утешения, речь Господа о делах Своих могла породить только скорбь о том, что – «дела эти прекратятся с Его удалением. Их собственная бедность и бессилие должны были заставить их играть весьма печальную роль во враждебном им мире.» Все эти объяснения не находят, однако, прямого подтверждения в тексте. 202 По Godet, Tholuck, Maier и Lucke, это выражение: аминь, аминь глаголю вам – указывает на начало речи о новом предмете, но этого нельзя понимать в том смысле, что стихом 11-м закончен ответ Филиппу, как думает Haneberg. Ответ ему кончен ещё раньше, до ст. 11-го. Согласно с Keil, удобнее видеть здесь только введение в речь новой важной мысли (ein neues wichtiges Moment). |
| 2. Что мы любим детей Божиих, узнаем из того, когда любим Бога, и соблюдаем заповеди Его. 2 . Стих этот представляется стоящим вне связи в речи Апостола. После того, как ясно указано, что братская любовь составляет признак и свидетельство любви к Богу (4, 20. 21. Ср. 2, 3), теперь утверждается совершенно обратное: «основание (любовь к Богу) делается признаком следствия (любви к братьям)» (De Wette). Некоторые из толковников (напр. Экумений) для устранения недоразумений прибегают при чтении настоящего места к перестановке предложений: что мы любим Бога и соблюдаем заповеди Его, – узнаем потому (ν τοτω), что мы любим детей Божиих (4). Некоторые даже перемещают слова из одного предложения в другое, как напр: «в сем познаем мы, что любим Бога, когда любим детей Его и соблюдаем заповеди». Но если иметь в виду все, что сказано Апостолом в 4-й гл. о взаимном отношении любви к Богу и ближним, подобные уклонения от строгого следования тексту оказываются совершенно напрасными. – Настоящим стихом, по связи его с изложенным учением, Апостол дает видеть, что любовь к Богу и любовь к братьям взаимно свидетельствуют одно о другом: кто Бога любит, тот в этом имеет свидетельство, что он любит и братьев, так как братская любовь есть необходимое следствие любви к Богу; равно – кто братьев любит, этим свидетельствует, что он имеет любовь к Богу, потому что любовь к Богу есть необходимое основание братской любви. (Ср. Meyer’s). – И соблюдаем заповеди Его (5): только тогда мы в праве сказать, что любим Бога, когда любим Его не словом только и языком (3, 18), а любовию истинною, деятельною, т. е. когда оказываемся пред Ним вполне послушными детьми Его, постоянно заботясь об исполнении завещанного Им (3 ст.); а завещание Его то, чтобы мы любили друг друга – 3, 11. (Смотр. примеч. Ср. 2, 7.) – Прибавлением и соблюдаем заповеди Его Апостол ясно указывает на прямое отношение настоящего стиха к 21-му 4-й гл. г. Сї бо есть любы Бжї, да заповди ег соблюдаемъ: и заповди ег тжки не сть. (2, 5. 2 Іоан. 6. Іоан. 14, 15. 23. д. Мтф. 11, 30). |
| 480 (Ст. 3). Лebum XIX, 16 : «не будь лицеприятен к нищему и не угождай лицу великаго; по правде суди ближняго твоего». В сущности ложное и вредное милосердие, дающее неправильно на суде преимущество бедному перед богатым, имеет пагубное действие на умы народа, извращая в нем чувство справедливости. Лучший и плодотворнейший капитал народа суть его духовные силы, и извращение их или ложное их направление лишает народ возможности двигаться вперед. В стихе 3 указан именно тот случай несправедливости, на который склоняются люди, с добрыми намерениями, но не обладающие однако нормально развитым умом и волею. 481 (Ст. 4). Во Второэак. гл. XXII, 1–4 повторены правила, изложенные в стих. и 5 этой главы, но там вместо врага упомянут «брат твой». В том законодательстве, которое мы находим в Исходе, до восшествия Моисея на гору, заключаются, как можно видеть из предыдущего, высшие крайние правила добра, долженствующие служить руководством для всех других подобных дел. Если приказано сделать доброе дело для врага, то тем более следует сделать его для друга (см. след. прим.). 482 (Ст. 5). В двух этих стихах, 4 и 5, заключаются и правила милосердия к животным, в связи с уважением к обственности врага. 483 (Ст. 6–8). По мнению всех комментаторов, 6, 7, 8 стихи суть наставление судьям. Некоторые (напр. Кнобель) думают, что и стих 9-й относится также к ним. Стих 6-й, в связи с стихом 3-м, есть предупреждение и свидетелям и судьям; стих 7-й заставляет судей быть крайне осторожными при назначении наказаний и в особенности смертной казни. Господь сам является мстителем за беззаконие. (Предание Иудейское сохранило память о крайней осторожности, с которой назначалась казнь. Сравни Dict. De la В. art Supplices). Стих 8-й предупреждает одно из древнейших зол человечества, нарушающее святыню Божию, чувство справедливости на суде, ради постыдного прибытка. Суд был и есть дело Божие, воплощение, на сколько это возможно для человека, идеи Божией правды. Поэтому судьи называются символически Елогим (сравни прим. 18). |
| стоит чрез «если не преизбудет ваша правда...» в связи с последним ст. -ой. Итак здесь требуется совершенство правды, и раньше указана теоретическая – намерений, а теперь должна следовать практическая, о которой и говорится. Следовательно (не милостыня уж конечно, а) правда 1-го ст. есть пролог к дальнейшему о милостыне, молитве и посте, в котором христианская праведность должна преизбыточествовать над фарисейскою. Если не при моей, излишне может безпристрастной передаче, то при Олеариевой Вольф замечательно метко сказал, что требование совершенства нельзя отрывать в пользу последующего (т. е. 6 гл.) от предшествующего, и что (верно!) Богосовершенство Спаситель теснейшим образом связал именно с заповедию любви ко врагам. А главное нужно прибавить что 1-й ст., если мы и допустим тут вместо милостыни правду, не может быть прологом, темой 6 й гл. Если бы это было так; тогда 6-я глава должна бы заканчиваться 18-м стихом. А в ней 34. И все они имеют одну идею, не видать которой трудно. В предшествующей главе начертан идеальный образ христианина, объединяющее которого есть Богоподобие, так что все содержание есть такая или другая из подробностей, сказывающая одно и тоже: стремись к Богоподобию. Человек оторван от мира земли. Но ведь и последний предлагает свои идеалы. Низший – приобретение, высший – слава и честь. О первом из них Спаситель говорит с 18-го ст; а о последнем с 1–18. А так как одно из средств приобрести славу есть ловкая благотворительность; поэтому говорится о ней. И больше ничего; или лучше сказать – выходит гораздо больше, хотя и без пролога, только с заключением; но за то с каким? (ст. 33). – См. Griesbach (V, З, 59–63; Olearius (XVIII, 3) 162–5; Paulus (XVI, 12) 1. 716 f; Bengelius (V, 3) 100; Millius (V, 3) 14; Beza (V, 3) 28; Keil (XI, 4) 177 f; Wolfius (П, 2) I, 114–16; Wetstenius (V, 3) 317; R. Simon Histoire critique d. versions d. N. Testament. Rotterd. 1680 p. 418. Последние три защитника милостыни. 294 Напр. Achelis (XII, 6) 49. Предполагается, что блаженств 8, и тогда обетования 1-го и последнего блаженств тожественны. |
| 3 ., Остаётся дать термину или его постоянное в Н. 3. и общегреческое значение: жениться, – или же менее употребительное, но всё же известное и Новому Завету: выходить замуж. Таким образом или: пусть женится (или множ: женятся) или пусть выходит (выходят) замуж, или: пусть вступают в брак, брачатся. Но безлично понимать повелит. γαμετω(σαν) затруднительно по тесной связи (асиндетон) глагола с предшествующими личными ποετω, οχ μαρτνει, как и по неупотребительности его с таким значением в Н. Завете, а относить к мужчине можно только под условием толкования всего места в смысле телесного бракосочетания духовных супругов, каковой возможности не допускает сам Ахелис. Вся вероятность поэтому на стороне девицы и единств. числа: пусть выходит —641— замуж, путь вступает в брак. При всём том необходимо считаться с авторитетным чтением γαμετωσαν, коим безличное понимание значительно облегчается: пусть брачатся, пусть заключаются браки, хотя останется во всей силе и прежнее применение к девице: пусть девицы выходят замуж, – даже к мужчине: пусть женятся. Во всяком случае менее произвола будет в принятии автор. чтения и толковании термина в его не необычном для Н. Завета и в частности для VII гл. 1 Кор. значении „выходить замуж“, и соответственно сему переводить: „пусть выходят замуж“. В этом множественном, без союза стоящем при двух предшествующих единственных числах глаголов, будет достаточно чувствоваться психологический мотив перемены субъекта, хотя этот мотив сохраняется вполне и при „пусть брачатся, вступают в брак“ – духовные супруги. Следующий 37-й стих не даёт новых черт для ближайшего определения смысла стиха 36-го. Напротив, как противоположение стиху 36-му, он сам всецело определяется предшествующим стихом. Поэтому ограничиваемся только переводом и кратким изложением его смысла. „А кто, говорит Апостол, напротив стал (στηκεν – и стоит – peri.,) в сердце своём твёрд (δραος твёрдо ср. 15:58 Кол.1:23 ; 1Тим.3:15 ), не имея необходимости (νγκην внешне-объективные принудительные условия, как Лк.14:28 ; Деян.26:11 ; Гал.2:3,15 ; 1Кор.7:26 ; Евр.7:12 , т. е. без принуждения, со стороны ли господа, если это раб, или девицы, или вообще каких-либо внешних, от него независящих обстоятельств), но имеет власть (ξουσαν противоположность νγκη 1Пет.5:2 ; Рим.9:1 ) в собственной воле (или: над своей волей, над своим желанием, а не исполняя чужое желание и подчиняясь чужой воле), и это (τοτο отн. к τηρεν ср. 1:12; 1Фес.4:3 и Иак.1:27 ) решил (κκρικεν – определил ясно и твёрдо, как 2:2 и 5:3, так что решение это есть не только воля, но и дело, где уже не может быть этого νομζειν σχημονεν), в собственном (или: своём) сердце – соблюдать (ср. 2Кор.11:9 ; 1Тим.5:22 ) свою девицу, (тот) хорошо (с)делает. Речь конечно о сохранении безбрачия и девственной чистоты, отнюдь не принудительном, но добровольном и основанном на таком |
| С т. зр. экзегетики это означало, что между событиями ВЗ и НЗ присутствуют многочисленные смысловые связи, в т. ч. те типологические и аналогические связи, наличие к-рых отвергали радикальные протестанты, напр., анабаптисты (Ibid. P. 176-178). Согласно К., то в ВЗ, что может быть истолковано буквально и исторически, должно так и толковаться, однако если в ВЗ встречаются события и пророчества, смысл к-рых неясен внутри ветхозаветного контекста, они должны толковаться исходя из новозаветного знания о Боге и человеке ( Steinmetz. 2006. P. 286). В этом смысле характерно понимание К. ветхозаветных пророчеств как «длящихся»: они могут находить некое условное исполнение во времени, близком ко времени жизни пророка, и относиться к конкретным историческим событиям ВЗ, но полное «исполнение» и «завершение» они получают лишь в свете НЗ, будучи проинтерпретированы как относящиеся ко Христу. Основываясь на таком понимании, К. отвергал радикализм нек-рых древних экзегетов (напр., Оригена ), к-рые считали исторический смысл текста маловажным в сравнении с его аллегорическим и символическим смыслом. По убеждению К., оба пласта одинаково важны: корректная интерпретация должна быть одновременно буквально-исторической и богословски-типологической. Вместе с тем он признавал, что невозможно дать верное толкование ВЗ в отрыве от новозаветного христ. Откровения ( Puckett. 1998. P. 178; подробнее см.: Idem. 1995). С т. зр. происхождения и жанровых особенностей все экзегетическое наследие К. разделяется на 4 группы: 1) комментарии; 2) лекции; 3) проповеди; 4) выступления в Конгрегации. Комментарии К. писал на латыни; вскоре после создания они переводились на франц. язык им самим или его помощниками; лекции также читались К. на латыни и впосл. переводились на франц. язык, но без его участия; проповеди К. произносил по-французски. I. Комментарии. В строгом смысле комментариями во времена К. назывались авторские толкования Свящ. Писания, в к-рых текст отдельных книг Писания разбирался последовательно и полностью, стих за стихом, и к-рые специально готовились автором к изданию. |
| I, 8), так же как и свидетельство о творении изначальном и новом, в их соотношении. (Напротив, это же слово, повторённое целиком (22:13) или частью (5:10), со всей очевидностью контекста относится ко Христу). Далее, обращаясь в лице тайнозрителя уже к земному человечеству в его истории, Господь даёт обетование: «жаждущему дам даром от источника воды живой» (21:6) (это должно быть сопоставлено с обетованием и призывом Христа: Ин. 4:14; 7:37–39 ), которое раскрывается для нас в благодатной жизни Церкви с её таинствами. К этому присоединяется дальнейшее поощрительное обетование с призывом к борьбе и победе: «побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном» (21:7). Это относится, очевидно, к обожению или ософиению всей твари («наследует все») и всеобщему богосыновству в боговоплощении и вочеловечении Сына Божия. Стихом 7-ым, собственно, оканчивается отрывок, относящийся к новому Иерусалиму будущего века с его апокатастасисом, и отсюда начинается новая часть главы. Однако по содержанию он имеет для себя продолжение, по смыслу связанное с ним воедино, хотя оно неожиданно находит для себя место лишь в следующей главе, 3–6. Эта неожиданность относится к тому загадочному смешению текстов в главах 21-ой и 22-ой, которое производит извне впечатление как бы некоторой путаницы. Об этом уже говорилось и ещё будет говориться. Но, пока не останавливаясь здесь на этом вопросе, мы должны установить, что в этих стихах 22:3–6 мы имеем прямое смысловое продолжение изображения пророчества об апокатастасисе, которое и понятно только в этой связи. Здесь описывается блаженство грядущего богообщения. Вот это описание. Прежде всего здесь говорится: «и ничего уже проклятого не будет там (κα πν κατθεμα οκ σται)» (3). Конечно, это только и может означать преодоление смерти, ада, осуждения и отвержения грешников и даже сатаны и ангелов его, всеобщее прощение и примирение с Богом, вообще всеобщий апокатастасис, иначе этого текста нельзя понять. Эта мысль, высказанная сначала в отрицательном определении («ничего проклятого»), в следующем стихе выражается уже положительно: «и узрят лицо Его и Имя Его будет на челах их». |
| Однако сомнительно, чтобы мог выпасть айн, что заметил уже Рудольф 348 . Эта гипотеза покоится, однако, на Пешитте и была помещена Гезениусом в его Thesaurus Linguae Hebraeae и с этих пор надолго стала преобладающей в научной литературе, словарях и справочниках. 3 . Объяснения не из еврейского языка, например, сопоставление со словом ryt, которое встречается в 12 строке моавитского камня Меши и толкуется как насыщающая 349 . Сравнительно недавно к моавитской этимологии возвратился Э.А. Кнауф, который считает, что корень ryt использовался для обозначения подарка, приношения, пожертвования и известен в близком значении в минейском, а в сабейском от корня rwt произведены существительные rwtlryt, «решение (?)», и rtm «неизменная или исключительная обязанность». Это производное значение позволяет объяснить религиозные коннотации ryt в моавитском и минейском и согласуется с поведением героини КР. Кнауф также находит корень в древнейшей топонимике Моава (Идрут) 350 . 4 . Кемпбелл отмечает, что женщина с именем Ру-ут-ум упомянута в восточно-семитских остраконах XVII в. в связи с распоряжением полевыми работами 351 . Хаббард приводит соображения, согласно которым это имя не может иметь отношение к КР 352 . Как и в других случаях, отметим, что, каковы бы ни были этимологические гипотезы, намерения автора очевидны: с опорой на родной язык противопоставить Руфь как образ полноты и щедрости, в Библии постоянно связанный с водой, скудости Орфы, что мы постарались передать в именах Полная Чаша и Донышко. Такой перевод подразумевает ассоциацию с важным в еврейской и христианской традиции пятым стихом Пс.22 , где встречаются слова «чаша наполнена» ( /kôsî rwy h ), причём «наполнена» образовано от того же глагола, от которого, по нашему мнению, образовано и имя Руфь 353 . Этимология имени Вооз (/baz) неясна, и по этому поводу высказано множество предположений – от арабского этимона 354 до угаритского 355 . В 3Цар.7:21–22 ; 2Пар.3:15–17 это прозвище одной из двух бронзовых колонн, поддерживавших вход в Храм, которое в LXX ( 2Пар.3:17 ) переведено словом «сильный» σχς, что поддерживает народную этимологию этого имени: «в нём мощь» 356 . |
| Слово хранило значит здесь – «охрана, узда», а выражение положих устом моим хранило с еврейского переведено словами: «буду обуздывать уста мои» или «положил я устам моим охрану» (по пер. с греч.). Под именем грешнаго псалмопевец разумеет, без сомнения, Семея по причине нерадивой и греховной жизни его, а также припоминая дерзость и бесстыдство, которые тот открыто показал, когда, идя вслед за Давидом, злословил его и бросал в него камнями с пылью. Давид же не только не отвечал на злоречие Семея, но и спутникам своим запретил его трогать, сказав: «Оставите его проклинати мя, яко Господь рече ему проклинати Давида... Может быть, Господь призрит на уничижение мое, и воздаст мне Господь благостию за теперешнее его злословие» ( 2Цар.16:10–12 ). Как человеку благочестивому и исполненному Духа Божия, Давиду, конечно, известно было это мудрое правило жизни: «Аще кто в слове не согрешает, сей совершен муж, силен обуздати [не только язык, но и] все тело» ( Иак.3:2 ). А потому, чтобы удержаться от греха злоречия и ропота, он решился наложить на себя подвиг молчания, или воздержания в слове. Что и выразил в первых словах настоящего псалма, сказав: так как я решился не уклоняться от путей благоразумия, осторожности и терпения, то сказал в сердце своем: буду я наблюдать за путями моими, чтобы не согрешать мне языком моим, буду обуздывать уста мои, доколе стоит грешник предо мною. Пс.38:3 Онемех и смирихся, и умолчах от благ, и болезнь моя обновися. Онемех и смирихся – слова эти можно по-русски выразить так: я сделался немым, смиренно покорившись воле Божией. Против слов от благ в Учебной Псалтири поставлено на поле: и о благих, а потому нужно это место читать так: умолчах и о благих, а в переводе с греческого еп. Порфирия оно читается так: «и замолчал даже о добром». Таким образом, по связи с предыдущим стихом выясняется мысль и настоящего стиха, в котором Давид, продолжая речь о принятом на себя решении молчания, говорит: решившись обуздать уста свои молчанием, чтобы не согрешить злоречием или ропотом, я как бы стал немым, и смиренно предавшись в волю Божию, я перестал говорить не только о злых делах и словах людей, но и о тех благодеяниях, какие мною сделаны были врагам моим, умалчивал и о добром. |
|
|
