| любовь к свободе и праву. И. был сторонником самодержавной монархии (не конституционной и не абсолютистской), которую он понимал как явление правовое («самодержавный монарх знает законные пределы своей власти и не посягает на права, ему не присвоенные»), не исключающее местного самоуправления и народного представительства. Применительно к России И. считал монархию наиболее подходящей формой правления (с учетом особенностей рус. правосознания, национального характера, территориальных размеров страны, численности, многонационального и разноверного состава населения, а также с учетом климата и природы). Однако монархия не может быть просто провозглашена, она должна быть подготовлена нравственно, социально, политически, поэтому главной задачей И. считал не столько создание политической программы для буд. России, сколько разработку духовно-национальной идеи новой России, к-рую он видел в воспитании национального духовного характера на основе «свободно и предметно созерцающей любви и определяющейся этим жизни и культуры» (О Русской идее//Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 424; см. также: Творческая идея нашего будущего//Там же. Т. 7. С. 458-488). Буд. Россия виделась И. единым унитарным гос-вом, ни в коем случае не федеративным, поскольку федерация, по мнению И., создается добровольным объединением гос-в «снизу», все остальные способы образования федеративного гос-ва приводят к «псевдо-федерации». Кроме того, Россия с ее территорией, национальным и многоконфессиональным составом населения не выдержит центробежных тенденций, поэтому она может быть только национальным гос-вом с сильным политическим центром. И. не сомневался в неизбежном падении тоталитарного советского режима. По его убеждению, вывести страну из хаоса, последующего непосредственно за крушением коммунистического строя, сможет только «единая и сильная государственная власть, диктаториальная по объему полномочий и государственно-национально-настроенная по существу» (Очертания будущей России//Там же. Т. 2. Кн. 1. С. 448). Россия, по убеждению И., никогда не будет демократической, поскольку в душе рус. |
| 257 διεσϑησαν δ υδατος... выражение означает: спаслись водою, проплыв по ней. Другие толкователи разумеют здесь воду, которая в начале потопа шла с небес 7 дней и заставила Ноя с его семейством войти в ковчег ( Быт. 7:11, 13 ). 260 βπτισμα приложение к , именно, крещение. При чтении можно перевести прямо подлежащим: которой соответствуя в образе, ныне спасает вас крещение... 261 περτημα в отличие от περτησις означает не то, что делает крещающийся, но что даётся ему при крещении, не вопрос, просьбу или молитву о доброй совести, а испрошение, получение им просимого – прощения грехов и доброй совести. Так апостол определяет сущность крещения может быть от вопросов, которые предлагаются при крещении: отрицаешься ли сатаны? отрицаюсь; сочетаваешься ли Христу? сочетаваюсь. Поэтому περτημα некоторые толкователи понимают в смысле: договор ср. Рус.: обещание. – Вода как потопа, так и в крещении мыслится апостолом, как внешнее средство спасения. Бл. Феофилакт: „крещение производит не плотской нечистоты, а при посредстве внешнего знака душевной нечистоты омытие, оно есть как бы залог и вручение доброй совести». Св. Иуст Философ: „какая польза в крещении, которое плоть и только тело омывает? креститесь душою» (разговор с Трифоном Иудеем). В воде потопа погибли неверующие, быв осуждены за жизнь по плоти, и было спасено поверившее Богу праведное семейство Ноя; этим Бог предуказал и на будущее спасение водой в крещении, в котором спасаются верующие, умирая вместе со Христом греху и жизни по плоти и оживая с Ним правде. 262 Достойно внимания полное смысла и значения различие в употреблении апостолом выражений: Христос, без присоединения имени Иисус, и: Иисус Христос. 264 По Sin. ποϑανοντος. По Sin. AKLP : πρ μν, по Sin., Сир., Феофилакт: πρ μ ν. По ВС – без этой прибавки. По Sin. АВС L σαρκ, плотию; по К : ν σαρκ, во плоти. Последнее выражение указывает на страдание во время жизни во плоти. 266 ππαυται, для обозначения состояния после страданий и смерти. Рус. перевод: ибо страдающий плотью перестаёт грешить. Фаррар: „испытание, переносимое воином Христовым, естественно полагает конец соблазнительности греха». Но скорее апостол говорит здесь именно о значении для нас, в плоти которых живёт грех, смертных страданий. |
| является программой на будущее, к-рой суждено когда-нибудь быть реализованной. Н. С. Трубецкой. Фотография. Кон. 20-х гг. XX в. имеет достаточно глубокие корни и восходит к рус. интеллектуальным движениям нач. XX в., а также к историческим и философским построениям представителей славянофильства (особенно раннего, в частности, прослеживается связь Е. с некоторыми идеями А. С. Хомякова ), Н. Я. Данилевского , К. Н. Леонтьева , В. Ф. Эрна и В. О. Ключевского . В 1913 г. Г. Вернадский в результате занятий историей Московской Руси и исследований роли монг. завоевания в рус. истории пришел к выводам, совпадающим с основными положениями буд. Е. В 1920 г. Н. Трубецкой издал в Софии небольшую брошюру «Европа и человечество», в к-рой, по собственному признанию, высказал мысли, сложившиеся «уже более 10 лет тому назад» ( Трубецкой Н. С. Европа и человечество// Он же. 2007. С. 81). Книга Трубецкого пронизана общим для буд. евразийцев антизападническим настроением. В частности, он отмечал внутренне присущую европ. культуре агрессивность, нашедшую оформление в идеологии европоцентризма. Подпадающие под влияние этой идеологии сопредельные культуры приобретают определенный «комплекс неполноценности» и ставят себе ложную задачу догнать Запад. Трубецкой указывал на пагубность для неевроп. народов процесса навязывания чуждой им европ. культуры, поскольку это лишает автохтонные культуры их творческого потенциала. Претензии культуры, развитой романо-германскими народами, на универсальность и «всечеловечность», по мнению Трубецкого, лишены всякого основания: «Европейская культура не есть культура человечества» (Там же. С. 87). Каждая культура представляет самостоятельную ценность и не может рассматриваться как низшая или высшая по отношению к другой. Поэтому правильная постановка задачи развития заключается не в погоне за якобы передовыми народами, а в самопознании, в наиболее полной реализации народом собственной культурной уникальности. Савицкий развивал зачатки евразийских взглядов в 1916 г. в связи с работами по оценке перспектив индустриального развития России. |
| языка. Большинство же предложений были признаны «не подлежащими удовлетворению», поскольку они «возникли под влиянием мысли о более широкой и усиленной деятельности православной миссии в России вообще, что пока остается предметом ожидания в желательном будущем и, строго говоря, не вызывается непосредственными нуждами академии» (РГИА. Ф. 796. Оп. 196. Д. 112. 1-й отд., 2-й стол. Л. 3). «Изменения» Устава 1910 г. в целом положительно повлияли на работу миссионерских кафедр в КазДА. «Группа предметов, относящихся до внешней миссии» делилась, как и в Уставах 1884 и 1910 гг., на татар. и монг. отделы, к-рые включали те же дисциплины, что и по Уставу 1884 г. (дополнительно к монг. отделу был отнесен тибет. язык). Однако «Изменения», утвержденные 29 июля 1911 г., учли часть предложений, сформулированных на Миссионерском съезде в Казани, в частности студенты миссионерских отделов освобождались от изучения нек-рых общеобязательных дисциплин (истории и обличения рус. раскола, истории и обличения рус. сектантства, истории философии или педагогики, систематической философии и логики, древнего языка). Особым примечанием «в виде опыта» на миссионерское отд-ние КазДА принимали после сдачи экзамена окончивших курс семинарии по 2-му разряду, без экзамена, но по особому ходатайству епархиальных архиереев духовных лиц, окончивших курс семинарии по 1-му и 2-му разряду. Однако те, кто поступили без экзамена, не имели права переходить с миссионерского на др. отд-ния. Разрешение поступать в академию лицам, окончившим семинарию по 2-му разряду, увеличило количество абитуриентов на миссионерское отд-ние. Уже в 1912 г. на 1 и 2 курсе татар. отдела академии обучалось по 16 студентов, а на монг.- соответственно 7 и 5 чел. В то же время на 3 и 4 курсе татар. отдела обучалось всего лишь по 3 чел., а монгольского - соответственно 5 и 7 студентов. Учрежденный в 1912 г. историко-этнографический музей при КазДА преследовал «учебно-вспомогательные цели обоих разрядов Миссионерского отделения академии - татарского и монгольского». |
| Наиболее полно взгляды Бердяева на марксизм были выражены в кн. «Истоки и смысл русского коммунизма», написанной в 1933-1935 гг. и опубликованной на английском языке в 1937 г. В этой работе Бердяев предвосхищает ряд позднейших толкований марксизма в европейской лит-ре, в частности «гуманистическое», связанное с учением об отчуждении и товарном фетишизме (Франкфуртская школа и др.), экзистенциалистское (Ж. П. Сартр и др.), психоаналитическое (Г. Маркузе, Э. Фромм и др.). Бердяев одним из первых пришел к мысли о необходимости проводить различие между классическим и рус. марксизмом. По мнению Бердяева, основу классического марксизма составляет «экономический детерминизм», вера в неумолимое развитие экономических отношений, с необходимостью ведущее к гибели капитализма и замене его социализмом и коммунизмом. Однако эта вера в столкновении с российской действительностью и характерной для нее недостаточностью развития капитализма и самого пролетариата терпит в России крах. Она обращается к другой стороне марксизма, связанной с экономическим детерминизмом, но отличной от него,- к мессианскому предназначению пролетариата и избавлению человечества будущего от всякого рабства, в т. ч. от экономических отношений. Если представителем классического материализма, по мнению Бердяева, был Плеханов, то выразителем русского марксизма оказался Ленин. Однако, по оценке Бердяева, вопреки этим эсхатологическим ожиданиям в практике революционной борьбы и большевистского насаждения марксизма Ленин прибегал исключительно к жестоким и насильственным мерам. Вспоминая высказывание Плеханова о бакунистах, смешивавших Фурье со Стенькой Разиным, Бердяев писал, что в рус. марксизме «не Фурье, а Маркс был соединен со Стенькой Разиным» ( Он же. 1955. С. 86). Полагая, что учение о пролетариате в марксизме приобретает мифологический характер и становится предметом веры, Бердяев утверждал: «Марксизм не есть только наука и политика, он есть также религия. И на этом основана его сила» (Там же. С. 83). Основные недостатки марксизма как теоретического учения Бердяев видел в перенесении частных законов капиталистического строя на всю историю человечества, в тоталитарном характере марксизма, исключающем свободу человека, в неразрешимых противоречиях между нравственным осуждением капитализма и аморальными способами достижения власти. Бердяев считал диалектический материализм нелепым учением, соединяющим несоединимое - материю и диалектику. |
| 36 В «Памятн. старин. рус. лит.» сказания о Моисее взяты из Румянц. Палеи 1494 г., а в «Памятниках отреченной рус. лит.» – из полууставных четиих-миней XV-XVI в. Новг. соф. библиот. 37 По арабскому преданию, в одну чашку всех египтян, а в другую – еврейского ребенка; по еврейскому преданию (в сборн. Яшар) в последнюю чашку – новорожденного агнца. Чашка с агнцами или еврейским ребенком перевесила. 39 В библии Валаам является лицом вдохновенным: «человек, истинно зряй, слышай словеса Божия, умея умения Вышняго, и видение Божие видевый во сне, отверсты очи его». Числ. гл 24. ст.16. Разумеется, эта библейская характеристика относится только к настоящему случаю; вообще же в понятиях евреев Валаам все-таки не почитатель истинного Бога, хотя великий волхв. По арабскому преданию, Валаам был хананей, из рода исполинов, знакомый с книгами Авраама, из которых и узнал неизреченное имя Божие; силою этого имени он и предсказывал будущее (Coll. de Pl. p. 228). 42 Один из издателей его, Франц. Обертюр, называет его «inter gentiles suos coaevos doctissimus, rerum suaepatriae peritissimus, in lego ac prophetis ex ipsa jam pharisaismi professione versatissimus», а об историческом значении его древностей говорит: «quod ibi multa a sacris annalistis praeterita ex populari traditione suppleantur, et explicatius proponantur domestici gentis Hebraeae morea, a sacris scriptoribus tantum obitter, cum suis primario popularibus scribentes pleniorem jam eorum supponerent, notati. (Antig. Jud. Epist. edit. T. I. p. Lipsiae. 1782). 44 В подлиннике сказано: «бысть сеча межи синци и межи сыны перскыми и армены» (стр. 237). Старослав. синь значит черный: «сини яко сажа бывающее» (Прол. XVI в.); отсюда синьц – демон, дьявол; отсюда же «Ефионы сини» (Вост. Ц. – Сл. Слов.). Таким образом под сарацинским царем должно разуметь эфипского, что будет совершенно согласно с восточным преданием, находящимся, как мы видим, и у Иосифа Флавия. 45 «И мазаша раби его и погребоша пред враты градными и створиша над ним полату красну и высоку вельми и писаша на камени вся его воины и все его храбрство». 239. |
| проф. В. И. Вернадского «О научном мировоззрении»//ВФиП. 1903. Кн. 69. С. 404-430; Кн. 70. С. 475-496; 1904. Кн. 71. С. 84-128; Учение Канта о познании//Там же. 1905. Кн. 76. С. 1-18; Аксиомы философии: Науч. мировоззрение и философия//Там же. Кн. 80. С. 335-352; Князь С. Н. Трубецкой и его общее филос. миросозерцание. М., 1906; Типические системы философии: Науч. мировоззрение и философия//ВФиП. 1906. Кн. 83. С. 262-293; Физик-идеалист: (Памяти Н. И. Шишкина). М., 1908; Настоящее и будущее философии//ВФиП. 1910. Кн. 103. С. 263-305; Философские характеристики и речи: Сб. ст. разных лет. М., 1911; Спиритуализм как монистическая система философии//ВФиП. 1912. Кн. 115. С. 435-471; Монизм и плюрализм//Там же. 1913. Кн. 116. С. 68-92; Неотложные задачи совр. мысли//Там же. 1917. Кн. 136. С. 1-80; Странное завершение забытого спора//Там же. Кн. 137/138. С. 174-177; Лекции по истории новой философии. Прага; Берлин, 1923. Вып. 1: Кант и его ближайшие последователи; Аксиомы философии: Избр. ст. М., 1996. Лит.: Козлов А. А. Понятие бытия и времени: По поводу кн. Л. Лопатина «Положительные задачи философии»//Свое слово. СПб., 1892. 4. С. 134-167; Миртов Д. П. Статьи по философии в духовных и светских журналах за 1903 г.: О мировоззрении филос. и научном - статьи проф. Вернадского и проф. Лопатина//ХЧ. 1904. 7. С. 129-144; Рубинштейн М. М. Очерк конкретного спиритуализма Л. М. Лопатина//Логос. М., 1911/1912. 2/3. С. 243-280; Огнёв А. И. Л. М. Лопатин. Пг., 1922; Франк С. Л. Памяти Л. М. Лопатина//Путь. 1930. 24. С. 111-114; Ермишин О. Т. Л. М. Лопатин против В. С. Соловьева: К истории одного спора//История философии. М., 1999. 4. С. 44-56; Громов А. В. Спиритуалистический монизм Л. М. Лопатина//Сумма философии. Екат., 2005. 3. С. 42-60; Ильин Н. П. Дух как союзник души: К 150-летию со дня рожд. Л. М. Лопатина//Философская культура: Ж. рус. интеллигенции. СПб., 2005. 2; Прасолов М. А. Субъект и сущее в рус. метафизическом персонализме. СПб., 2007; Л. М. Лопатин: Сб. ст./Ред.: О. Т. Ермишин. М., 2013. И. И. Евлампиев Рубрики: Ключевые слова: НИКАНОР (Бровкович Александр Иванович; 1827 - 1890), архиеп. Херсонский и Одесский; религ. философ, богослов, публицист и мемуарист |
| 563 Выражение христианского сознания, и без же (как в Слав.) по SABCP Вульг., Саидск., Арм. – По KL Копт., Эфиоп. – же, Рус.: знаем только. 565 Дети Божьи, Богоподобные, узрят Бога. Апостол на факт будущего лицезрения Божьего указывает для обоснования веры христиан в их будущую славу, а не указывает в будущем лицезрении Бога причины будущего богоподобия верующих. Мы же все откровенным лицом славу Господню взирающе, в той же образ преобразуемся от славы в славу ( 2Кор. 3:18 ). И наконец, достигнем высшего совершенства и увидим Бога лицом к лицу, как Он есть. 567 καϑως Рус.: так как. Еп. Михаил: „точнее: подобно тому, как Он»... Идеал совершенной чистоты осуществлён Иисусом Христом в условиях человеческой жизни и в том для христиан И. Христос – образец для подражания. 568 Так Еп. Михаил – Другие толковники в такой связи с предшествующим: „это тем более когда мы подумаем, что грех есть беззаконие... и вы знаете, что Он явился, чтобы взять грехи»... 571 Еп. Михаил: не хочет сказать, что верующий христианин никогда не грешит или что согрешающий христианин более не стоит в общении со Христом. Апостол только хочет здесь указать на противоречие склонности ко греху и пребывания во внутреннем и живом общении со Христом. – См. другие разнообразные толкования этого стиха у Фаррара. Первые дни христианства. СПБ., пер. Лопухина 1887 г. стр. 960. 573 Общение со Христом есть условие делания правды, а праведность – плод этого общения и признак, по которому узнаётся пребывающий во Христе. 581 Еп. Михаил: не имеющий братской любви – ещё в греховном состоянии, благодать в нём ещё не действует, он мёртв и чужд надежды на вечную жизнь. 585 Н. И. Сагарда : Любовь словом может быть выражением действительного чувства, но она не идёт далее слов, ей противоположна любовь на деле. Любовь языком – любовь, выражающаяся пустыми словами, лицемерная, без всякого чувства. Ей противоположна любовь истинная, всецело согласная с любовью, как она открылась во Христе. 586 См. объяснение Ин. 21:17 у прот. |
| Она ставила себе целью приобщить русский народ к «европейским формам гражданственности», а для этого «должна была уяснить обществу все прекрасное, заключающееся в народе и свидетельствующее о том, что он достоин свободы» (Рус. вестн. 1876. С. 366–367). 220 …«имеете дар одно худое видеть»…— Цитата из басни И. А. Крылова «Свинья» (опубл. 1811). 221 …по учению генерала Фадеева…— Ростислав Андреевич Фадеев (1824–1883), публицист дворянской консервативной партии, напечатал в 1874 г. в газете «Русский мир» ряд статей, изданных затем отдельной книгой «Русское общество в настоящем и будущем (Чем нам быть?)» (СПб., 1874). По мнению Фадеева, дворянство составляло единственную общественную ценность, созданную со времени и в результате реформ Петра I «дорогою ценою — приостановкою общественного развития на полтора века» (с. 61). Он считал, что только в дворянстве заключается «вся умственная сила России, вся наша способность к созданию сознательной общественной деятельности» и что «современное положение России объясняется все, без остатка, внутренним содержанием, степенью зрелости нашего культурного слоя» (с. 61). Достоевский полемизировал с Р. А. Фадеевым в «Подростке». Отзвуки этой полемики позже прослеживаются в главках «Дневника», посвященных проблеме «лучших людей» (1876, октябрь, гл. II, §§ 3–4). 222 Г-н Авсеенко давно пишет критики…— Критические статьи В. Г. Авсеенко о «Бесах» и «Подростке» вызвали сильное неудовольствие Достоевского. На этой почве, в частности, сложилось убеждение Достоевского в том, что как критик Авсеенко не понимает русской литературы; и этим же в известной степени объясняется резкий тон полемики в настоящем выпуске «Дневника писателя». 223 …до октябрьского «Русского вестника 1874 года — бедна внутренним содержанием(!)». — А. . Комедия общественных нравов. Комедии, драмы и трагедии А. Писемского. В двух частях. Москва, 1874//Рус. вестн. 1874. С. 883–922. Цитата: с. 888. Курсив в цитате — Достоевского. Выступая противником демократизации литературы и театра, В. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла НЕОФИТ IV Патриарх К-польский (27 нояб. 1688 - 7 марта 1689). Н. род. в Эпире. Впервые Н. упоминается в источниках как диакон будущего патриарха Парфения II в бытность того митрополитом Янинским. В 1639 г. Н. прибыл в Адрианополь в связи с избранием Парфения на Адрианопольскую кафедру. В 1644 г. Парфений взошел на К-польский престол, а Адрианопольскую кафедру передал Н. Из-за финансовых разногласий Н. вступил в конфликт с прежним покровителем, был смещен в янв. 1650 г. (томос о низложении: Γεδεν. 1913. Σ. 46-51), но восстановлен на кафедре в июне 1651 г., с началом 2-го Патриаршества Иоанникия II Линдиоса. Н. поддерживал тесные отношения с Дунайскими княжествами, неоднократно посещал Валахию. В годы митрополичьего служения Н. вел активную переписку с интеллектуалами и выдающимися церковными и политическими деятелями эпохи. Эта переписка частично сохранилась в рукописи Athen. CPolit. Metoch. S. Sep. 553. Fol. 471-628 (описание см. в: Παπαδπουλος-Κεραμες Α. Ιεροσολυμητικ βιβλιοθκη. Πετροπολις, 1915. Τ. 5. Σ. 110-113). Согласно каталогу К. Сафы, рукопись содержит в т. ч. обширную переписку Н. с патриархами Иерусалимскими Нектарием и Досифеем II Нотарой , патриархом Александрийским Иоанникием , митр. Газским Паисием Лигаридом ( Σθας. ΜΒ. Τ. 3. Σ. 515-518). По словам корреспондентов Н., в Адрианополе им была собрана обширная б-ка. В 1672 г. патриарх Нектарий послал Н. книгу воспоминаний Сильвестра Сиропула о Ферраро-Флорентийском Соборе ( Γεδεν. 1913. Σ. 7). Благодаря посредничеству Паисия Лигарида слава об учености Н. достигла ушей рус. царя Алексея Михаловича и в 1665 г. он приглашал его приехать на Русь для участия в обсуждении дела удалившегося патриарха Никона (Ibid. Σ. 33-35), но сведений о прибытии Н. в Москву нет. Собрание писем остается практически не исследованным. В 1883 г. его изучал, находясь в К-поле, рус. византинист И. Е. Троицкий, но результаты этой работы не опубликованы ( Герд. 2004. С. 33). Крупные отрывки из писем и отдельные послания приводятся М. Гедеоном ( Γεδεν. 1913. Σ. 28-42). Полноценно исследована переписка Н. с митр. Нисским Германом (Локросом), включающая 26 писем ( Tsourkas. 1970. P. 79-81, 118-120). Другой кодекс с перепиской Н. хранится на Афоне (Ath. Iber. 731. Fol. 62-82), но точный состав писем в нем неизвестен ( Lambros S. P. Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos. Camb., 1900. Vol. 2. N 4851. P. 213). В румын. архивах сохранилась переписка Н. с ученым Иоанном Комнином Моливдом (буд. митр. Доростольским Иерофеем), относящаяся к 1681-1686 гг. Из посланий митр. Иерофея следует, что Н. снабжал его книгами, которые затем использовались в обучении буд. молдавского господаря Димитрия Кантемира, в т. ч. сочинениями по истории Византии (трудами Никифора Григоры и Лаоника Халкокондила) и Дунайских княжеств ( Πντος. 2007. Σ. 163-165, 233-237). |
|
|
