| 31 Неизвестна она, судя по всему, и С. Пасхалидису; во всяком случае, этот исследователь не упоминает ее в числе кодексов, использованных при подготовке первого издания греческого «Добротолюбия»: Paschalidis S.A. Autour de l’histoire d’une collection ascetique. P.201–222. 32 Arkadios Vatopedinos, Eustratiades S. Catalogue of the Greek Manuscripts in the Library of the Monastery of Vatopedi on Mt. Athos. P.120. 37 Kalvesmaki J. Evagrius in the Byzantine Genre of Chapters//Evagrius and his Legacy/Ed. J. Kalvesmaki & R. Darling Young. Notre Dame, Indiana, 2016. P.282 (Tabl. 10.1). 40 О византийской пунктуации и других особенностях, как правило, тщательно передававшихся копиистами, см.: Noret J. L’accentuation Byzantine: En quoi et pourquoi elle differe de l’accentuation «savante» actuelle, parfois absurde//The Language of Byzantine Learned Literature/Ed. M. Hinterberger. Turnhout: Brepols, 2014. P.96–146; Idem. Quand donc rendrons-nous a quantite d’indefinis pretendument enclitiques l’accent qui leur revient?//Byzantion. T.LVII (1987). Fasc P.191–195; Idem. Notes de punctuation et d’accentuation byzantines//Byzantion. T.LXV (1995). Fasc. 1. P.69–88; Idem. Les regles byzantines de la division en syllabes//Byzantion. T. LXXVII (2007). P.345–348; ср.: Каллист Ангеликуд . Слово 18, [состоящее] из сорока одной главы. С.277–278. 44 «Лондонский список не зависит от Ватиканского. Поэтому вероятней всего, что он был скопирован с ... не сохранившегося чернового тома 1. Отличный здесь от Ватиканского порядок Слов следует считать скорее оригинальным» (Виноградов А.Ю. Существует ли «Исихастское утешение» Каллиста Ангеликуда ? С.378). 49 См. издание греч. текста: Symeon Koutsas. Callistos Angelicoudes. Quatre traites hesychastes inedits. P.122–128. 51 См. таблицу соотношения глав в статье: Родионов О.А. Заметки о рукописной традиции «Глав» Каллиста Ангеликуда . С.82–86; более ранняя версия: Rodionov O. The Chapters of Kallistos Angelikoudes. P. 143–146 (только соответствия 92 главам!). В обеих таблицах не учтен кодекс Vatop. 610, однако нужно помнить, что в этой рукописи главы не пронумерованы, но по составу он точно соответствует кодексу Karakall. 72, поэтому столбец таблицы, указывающий на главы этого кодекса, вполне отражает также и состав Vatop. 610. |
| «... радуясь вкупе и трепеща, огневи причащаюся трава сый, и странно чудо, орошаем неопально, якоже убо купина древле неопально горящи». «Возрадуйтесь и вострепещите» – собственно, это и требуется от нас, когда мы предстоим перед Богом. Благоговение и трепет – «страшно впасть в руки Бога жи-вого» – должны соединяться в нашей молитве с переживанием собственной «бездомности» и трогательным простосердечием, ибо живой Бог непостижимым образом становится нашим братом и другом. Мы – негодные рабы, припадающие к престолу Царя небес, и вместе с тем – дети, с радостью возвращающиеся в дом Отца. Слезы, которые появляются у нас, когда мы идем ко св. Причастию – это не только покаянный плач от осознания собственного недостоинства: «Я – прах», но и слезное умиление от того, что мы стоим лицом к лицу с милующим и прощающим Богом. «Вкусившие дары Духа, – пишет св. Макарий, – испытывают, с одной стороны, радость и утешение, а с другой – трепет, страх и скорбь». Всякий раз, когда мы должным образом предстоим перед Божественным Присутствием, нам ведомы все эти чувства. «С умом в сердце» Во-вторых, молиться и поклоняться означает стать перед Богом «с умом в сердце». Здесь, однако, понадобится оговорка. Когда св. Феофан и православная традиция в целом говорит об «уме и сердце», они имеют в виду нечто совершенно отличное от того, что привыкли понимать под этими словами мы. «Ум» или «интеллект» (по-гречески nous) для нее – это не только и не столько способный к логическим построениям «разум», но также и прежде всего – способность в созерцании прозревать и постигать истины веры. Но не стоит видеть здесь отрицание разума или попытку отказаться от него; способность к разумному суждению дана Богом, но все же это не главнейшая и не самая важная из наших способностей, и в молитве мы зачастую прорываемся туда, где разум бессилен. Та же осторожность требуется и в обращении со словом «сердце». Св. Феофан, равно как и вся православная духовная традиция, употребляют это слово в семитском или библейском смысле: «сердцем» они именуют не только влечения и чувства, но, в первую очередь, средоточие всей личности. «Сердце» – это наше сокровенное «я», «престол мудрости и разумения», источник всех наших нравственных решений и поступков, «внутренняя храмина», где действует Божья благодать и пребывает Пресвятая Троица. Коль скоро у человека есть «ум» и «сердце», значит, он «духовное существо», созданное по образу и подобию Божию. |
| «Возрадуйтесь и вострепещите» — собственно, это и требуется от нас, когда мы предстоим перед Богом. Благоговение и трепет — «страшно впасть в руки Бога жи–вого» — должны соединяться в нашей молитве с переживанием собственной «бездомности» и трогательным простосердечием, ибо живой Бог непостижимым образом становится нашим братом и другом. Мы — негодные рабы, припадающие к престолу Царя небес, и вместе с тем — дети, с радостью возвращающиеся в дом Отца. Слезы, которые появляются у нас, когда мы идем ко св. Причастию — это не только покаянный плач от осознания собственного недостоинства: «Я — прах», но и слезное умиление от того, что мы стоим лицом к лицу с милующим и прощающим Богом. «Вкусившие дары Духа, — пишет св. Макарий, — испытывают, с одной стороны, радость и утешение, а с другой — трепет, страх и скорбь»[ ]. Всякий раз, когда мы должным образом предстоим перед Божественным Присутствием, нам ведомы все эти чувства. «С умом в сердце» Во–вторых, молиться и поклоняться означает стать перед Богом «с умом в сердце». Здесь, однако, понадобится оговорка. Когда св. Феофан и православная традиция в целом говорит об «уме и сердце», они имеют в виду нечто совершенно отличное от того, что привыкли понимать под этими словами мы. «Ум» или «интеллект» (по–гречески nous) для нее — это не только и не столько способный к логическим построениям «разум», но также и прежде всего — способность в созерцании прозревать и постигать истины веры. Но не стоит видеть здесь отрицание разума или попытку отказаться от него; способность к разумному суждению дана Богом, но все же это не главнейшая и не самая важная из наших способностей, и в молитве мы зачастую прорываемся туда, где разум бессилен. Та же осторожность требуется и в обращении со словом «сердце». Св. Феофан, равно как и вся православная духовная традиция, употребляют это слово в семитском или библейском смысле: «сердцем» они именуют не только влечения и чувства, но, в первую очередь, средоточие всей личности. «Сердце» — это наше сокровенное «я», «престол мудрости и разумения», источник всех наших нравственных решений и поступков, «внутренняя храмина», где действует Божья благодать и пребывает Пресвятая Троица. Коль скоро у человека есть «ум» и «сердце», значит, он «духовное существо», созданное по образу и подобию Божию[ ]. |
| Знаю, что представители магометанской гносеологии встретят эти слова (если они их услышат; верней, что не услышат, – во-первых, из-за непрекращающегося шума собственных голосов, а во-вторых, из принципа – ведь по их предусмотрительному учению того, что им не нужно, вовсе и нет) с большим раздражением. Это у других так бывает, что временные интересы и эмпирические категории возводятся в вечные. У других и бревна и сучья в глазах, а у магометан глаза чистые. В слове о сучке и бревне, правда, сказано иное: подчеркнуто, что именно в своем глазу бревна не видишь, но это так было давно, в догносеологическую эпоху, теперь nous avons changé tout ça – и бревна, и сучья перенесли в глаза ближнего и находим, что так много лучше. Идея, как видите, блестящая и для упадочников совершенно незаменимая. В. Иванов излагает свои мысли с той ясностью и отчетливостью, которые, по Декарту, являются всегда спутниками и признаками истины. Когда он говорит о греческой трагедии, о Достоевском, о русской жизни и русской неустроенности, он всегда очень точно и определенно находит и вину, и виновников, и все скрытые причины самых сложных явлений. Наприм.: «Каково же обоснование вины у Достоевского? Менее всего останавливает художника излюбленная трагиками тема – тема всепоглощающей страсти, хотя и она глубоко разработана, напр., в „Подростке“, в типе Рогожина (из романа „Идиот“), в типе Димитрия Карамазова. Идея вины, лежащей в самом воплощении, предстоит нам в романе „Идиот“: поистине, вина Мышкина в том, что он, как Фауст в начале второй части поэмы Гёте, отвратился, ослепленный, от воссиявшего солнца и пожелал лучше любоваться его отражением в опоясанном радугами водопаде жизни». Сказано превосходно: догадка тонкая и выражена очень художественно. Но, с другой стороны, точно гвоздями прибито. Будет стоять и стоять пред тобой, как черная рука и надпись на перекрестке с указанием направления. А меж тем, если В. Иванов был так догадлив, что разглядел «вину» Мышкина (как и героев греческих трагедий) там, где никто никакой вины не предполагал, там, где никто вообще ничего не различал, почему же он не рассказал читателям, что и «вина»-то здесь на обычную вину совсем не похожа, что она прежде всего не имеет постоянного бытия и неизменных свойств, как и все метафизические сущности? Сейчас она есть, а через миг ее нет, и вместо нее сверкает ослепительная невинность. А потом опять страшное черное или серое пятно, а может быть, и совсем не пятно и совсем цвета не имеющее? |
| Поведение Гайредина возмутило все турецкое и албанское высшее общество в Эпире, и янинский паша добился от Порты приказа о его изгнании. Правда, отцу – Шекир-бею удалось оправдать сына, но все же эта эпирская история плохо кончается. Пембе покидает Гайредина, которого она никогда не любила, а только польстилась на его деньги, а сам он погибает. Его посылают в горы – против греческих повстанцев. Он вспоминает «вечерний дождь над темной мостовой (в Янине) и бледную Пембе», и вдруг греческая пуля обрывает его жизнь. Одного грека этот албанец спас от смерти, а другой грек подстрелил его в Пустынных горах! «Так кончил жизнь свою добрый Гайредин» 415 , – эпически заключает свою повесть Леонтьев. Кто знает, может быть, самому автору очень хотелось быть Гайредином, любовником Пембе, и эта его симпатия к албанцу одушевляет повествование! Вообще о Леонтьеве можно сказать: чем он субъективнее, автобиографичнее, тем он лучше, убедительнее! Но все же чувствуется, что сам он был очень уж далек от этих эпических албанцев и даже от образованного Гайредина с его лирическими стихами. Повесть «Пембе» хорошо «построена», она красочна, драматична, но и – схематична: Албанец и Цыганка действуют, но не живут, как леонтьевские супергерои, Нарциссы – русские студенты и консулы или же загорский грек Одиссей Полихрониадес (в романе того же названия). В той же повести замечателен янинский губернатор – черкес Феим-паша, начальник Гайредина. Он хорошо образован, знает свет – был послом в Вене, Петербурге и Лондоне, по-французски говорит с парижским акцентом, увлекается Байроном и Жорж Санд, содержит француженку в своем гареме, но Запад ненавидит и принадлежит к старотурецкой партии, которая в то время не имела влияния: и его назначение в Янину было понижением по службе. Турок и французов он раздражает своим русофильством. Русскому консулу он говорит: «Croyez-moi, mon cher consul, qu " un Russe et un Turc s " enten-dront toujours mieux entre eux qu " avec ces messieurs la... Nous sommes plus larges, plus genereux, moins mesquins...» 416 417 |
| Это значило: все, что не ладит с греческой мыслью, все, что не выдерживает проверки по установленным ею критериям, должно быть отведено и отвергнуто как ложное. Нельзя не вспомнить, пишет в другом месте Жильсон (II, 133), те «innombrables expressions bibliques qui peignent Dieu comme offensé, irrité, vengeur ou apaisé. Nul n’ignore que de telles images ne nous autorisent pas à lui prêfer les passions humaines. Assurément le Dieu judeo-chrétien n’est pas semblable aux dieux de la mythologie grecque, il n’éprouve ni colères, ni regrets; sa vie intime n’est pas plus troublée par nos offenses que rejouie par nos louanges. En ce sens ce n’est pas Homère, c’est Aristote qui a raison». И тут опять приходится согласиться с Жильсоном. Наверное, у средневековых мыслителей, когда они читали в Писании рассказы о Боге огорчающемся, гневающемся, радующемся, вмешивающемся в самые будничные житейские дела людей (Кана Галилейская, впоследствии высмеянная Гегелем), шевелилась в глубине души та же мысль, что и у Аристотеля, когда он читал Гомера, πολλα ψεδονται αοιδο («много лгут певцы»). Они, конечно, никогда не дерзали и про себя произнести эти богохульственные слова, как не дерзал и благочестивый Филон. Они говорили не «много лгут певцы» – а «аллегория». Но, повторяю, слово «аллегория» было только яйцом, из которого европейская мысль высидела свое пренебрежение к откровенной истине. Современная мысль при помощи метода аллегорического толкования совсем «очистила» философию от «грубых предрассудков», занесенных в высокую область мудрости старой книгой. Гегель уже не боится, по поводу рассказов о выходе евреев из Египта и Кане Галилейской, вспоминать цинические сарказмы Вольтера о Боге, озабоченном устройством отхожих мест. Аристотельское «много лгут певцы», вернее, эллинские основные принципы и эллинская техника мышления сделали свое дело. Эти принципы хотели сами быть судьями, хотели сами судить, учить, быть действительно πρωται αρχα (первичными принципами) и не признавали над собой никакой власти. |
| – Le Mal est parmi Nous, ed . Paul Claudel, Paris: Librairie Plon, 1948. (Пер. с анг. А. Кырлежева: The Darkness of Night. – Collected works, vol. 3 (1976), р. 81–91.) Утрата библейского мышления. Новая Европа, 4 (1994), с. 29–34; первоначально: под названием As the Truth is in Jesus – The Christian Century, 1951, December 19. (Пер. с англ. Л. А. Успенской : The Lost Scriptural Mind. – Collected works, vol. 1 (1972), р. 9–16.) Христианство и цивилизация. Christianity and Civilization – St. Vladimir’s Seminary Quarterly, 1952, vol. 1, Fall, 1, р. 1 3–20. (Пер. с англ.: – Collected works , vol. 2 (1974), р. 121–130.) Век патристики и эсхатология. Введение. The Patristic Age and Eschatology: An Introduction. Доклад на второй Международной патристической конференции, Оксфорд, 1955 – Studia Patristica, Vol. 2, Part 2. Ed. ву Kurt Aland and F.L. Cross. Berlin, Akademie-Verlag, 1956. (Пер. с англ. А. Жигалова: – Collected works, vol. 4 (1975), р. 63–78.) Вера и культура. Faith and Culture – St. Vladimir " s Seminary Quarterly, Fall 1955 – Winter 1956, vol. 4, No. 1–2, р. 29–44. (Пер. с англ.: – Collected works, vol. 2 (1974), р. 9–30.) Этос Православной Церкви. Доклад на православной консультации «Вера и церковное устройство», Кифисия, Греция, 16–18 августа 1959 – Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 42–43 (1963), с. 133–147. (Пер. с англ.: The Ecumenical Review, vol. 12, 2 (1960), р. 183–198.) Святой Григорий Палама и предание Отцов. Выступление на торжественном собрании в Салоникском университете по поводу 600-летия со дня преставления св. Григория Паламы . Опубликовано на греческом языке в соответствующем юбилейном сборнике (1960).(Пер. с англ. А. Жигалова: Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers. – Collected works, vol. 1 (1972), р. 105–120.) Авторитет древних соборов и предание Отцов. The Authority of the Ancient Councils and the Tradition of the Fathers – Glaube, Geist, Geschichte. Festschrift für Ernst Benz zun 60. Geburtstage am 17. |
| В своём первом ответе я привожу и многие другие подобные выдержки из его книги, свидетельствующие о решительной спутанности автора в суждениях по существу предмета исследования 89 . Конечно, г. Рыбинский теперь так неуклюже пытается выкрутиться из неприятного положения, прибегая в этом случае к единственно оставшемуся и отчаянному средству, мною наперёд предвиденному и поэтому заранее предупреждённому – обвинить своего оппонента в «искусной мозаике» 90 . Но обвинить меня в этом, выписывающего целые фразы из книги Рыбинского без пропусков, или с пропусками лишь не влияющих на смысл фразы придаточных частей, – конечно не имеет смысла. Но что делать? В безвыходном положении и г. Рыбинский должен был прибегнуть к nous mortalis. Однако и это делу не помогает. Достаточно установить, как несомненно написанное в книге г. Рыбинского: а) «самаританизм на протяжении всей своей истории является простым конгломератом отдельных учений, а не целой законченной системой» – и б) «самаританизм в религиозном отношении всегда представлял собою только иудейскую секту», – так говорю, достаточно только этого, чтобы видеть полное противоречие у г. Рыбинского. В самом деле у него самаританизм в одно и тоже время « конгломерат отдельных учений» и «только иудейская секта» . Но разве понятия «конгломерат» и «секта» не исключают 91 I11 друг друга?!... Латинское слово «secta», как и параллельное ему греческое «αρεσις» означали последователей определённого учения, или лица, философскую школу, т.е. известное систематическое воззрение. Пусть припомнит г. Рыбинский выражение из источника, с которым он должен бы быть знакомым, из «Древностей» Иосифа Флавия – кн. XIII, V, 9: «τρες αρεσς τν ουιδαον» – (фарисейство, саддукейство и ессейство), где он, из национального самолюбия, хочет сказать, что иудеи ничем не хуже классических народов, и они имели у себя философские школы» (Ср. кн. XVIII, 1, 2: ουδαοις φιλοσοφαι τρες σαν). Пусть представит себе г. Рыбинский процесс образования и выделения сект или ересей: начинается брожение, потом проясняется, сознается идея, во имя чего началось движение, а затем происходит выделение части, идейно объединившейся, из целой массы. |
| «Во-первых, существует понятие сердца как объединяющего центра нашей личности, раскрывающегося, с одной стороны, к бездне бессознательного, а с другой – к бездне Божией благодати. Во-вторых, есть понимание nous, или ума, как способности куда более высокой, чем разумный мозг, – силы зрящей, созидательной и выходящей за свои пределы, которая тянется через время в вечность, а через слова к тишине». 885 Интересно в этом плане, что епископ Каллист не чужд идеям современной психологии, в первую очередь понятию бессознательного. Человек и космос Помимо этих исследований о составляющих человека как образа Божия, епископ затрагивает вопрос о роли человека во вселенной: он или она – микрокосмос или же, скорее, макрокосмос, ведь человек постигает Вселенную, а не наоборот. 886 Это космическое измерение человека имеет прямое отношение к тому, что мы называем «кризисом окружающей среды», хотя епископ такое мнение считает ошибочным. «Настоящий кризис не вне нас, не в нашем физическом окружении, но внутри нас – он в том, как мы, люди, думаем и чувствуем. Фундаментальная проблема – это не экосистема, а человеческое сердце. Верно говорят, что мы страдаем от экологической сердечной дисфункции». 887 Существует несколько лекций епископа, посвящённых человеческой ответственности перед Вселенной. Одна из первых была прочитана для «Друзей Центра» в 1997 году – «От творения к Творцу». 888 После этого была лекция о Православии в Америке (2005), а также «Начало дня. Православный взгляд на творение» (2007). 889 В этих лекциях епископ Каллист берёт за основу греческое святоотеческое понимание человека как отражающего вселенную в своей собственной природе. Это видение подразумевает ответственность человека по отношению к космосу и соотносится с другими похожими идеями, начиная с философских понятий (например, панентеизм) и заканчивая размышлениями поэтов (Роберт Фрост, Кэтлин Рейн и Уильям Блейк). Человеческое злоупотребление сотворённым порядком вещей – грех . Грех далеко не ограничен человеческими отношениями, он требует того, что епископ Каллист именует «покаянием космическим», вселенской metanoia, не простым выражением сожаления, а радикальным изменением нашего образа жизни. |
| Для нужд проповеди святые отцы были вынуждены сопоставлять еврейский дух с греческим, делали это творчески посредством того обновления ума и его категорий, о котором говорит апостол Павел 40 . Экспликация Откровения требует соответствующей структуры мысли, ее постепенного прояснения и особенной диалектики. Язык, на котором давалось Откровение (сначала древнееврейский, затем греческий), полагает определенное истолкование его в духе этого языка 41 . Догматическое учение соборов и патристики – это прежде всего перевод библейских концепций, это творческий перевод, который максимально стремится приблизиться к Слову. Для того чтобы передать весь смысл священных текстов, недостаточно одной филологии. Для этого было необходимо гениальное святоотеческое проникновение в суть библейского богословия, эпигнозис, который Горн 42 удачно называет «чувством Бога». Это объясняет терминологическую подвижность уже в библейских текстах. У апостола Павла онтологические термины часто имеют также этический смысл: человек ветхий и новый; внешний и внутренний, душевный и духовный; nous приближается по смыслу и к духу и к совести. Дихотомизм (тело-душа) сосуществует с трихотомизмом (тело-душа-дух). Однако можно сказать, что в Библии душа оживотворяет тело, делает из него душу живую, а дух «одухотворяет» существо человеческое в целом. Являясь религиозной категорией, дух ставит на все акцент потустороннего, он выражает себя через душевное и материальное и окрашивает их своим присутствием. Слишком широкий в своем значении, он не выступает как ипостасный центр 43 . Он является скорее одухотворением самого способа существования и, с другой стороны, способностью к принятию, открытостью к вселению Божественного. Душевное и телесное существуют одно в другом, но каждое из них управляется собственными законами; духовное не является третьей сферой, третьим этажом человеческой структуры, но принципом, который выражает себя через духовное и телесное и одухотворяет их; аскеза и есть именно это одухотворяющее проникновение духа в человека во всей его целости, прозрачность тела и души для духовного. В противоположность этому человек может угасить дух ( 1Фес.5:19 ), иметь плотские мысли и ограничиться только плотью – плотью, вызвавшей потоп. 2. Библейское понятие о сердце |
|
|
