| Во всех случаях, когда в христианской аскетической литературе говорится о вражде между плотью и духом (начиная с апостола Павла: «плоть желает противного духу, а дух — противного плоти»; Гал. 5:17), речь идет о греховной плоти как совокупности страстей и пороков, а не о теле вообще. И когда говорится об «умерщвлении плоти», имеется в виду умерщвление греховных склонностей и «плотских похотей», а не презрение к телу как таковому. Христианский идеал не в том, чтобы унизить плоть, а в том, чтобы очистить ее и освободить от последствий грехопадения, вернуть к первоначальной чистоте и сделать достойной уподобления Богу. Духовное начало в человеке чаще всего обозначают термином «душа» ( psyche). В Библии этим словом иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт. 2:9), в других случаях — некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (Быт. 9:4) и даже крови (Лев. 17:11) живого существа, нередко — сама жизнь человека (Быт. 19:17). В псалмах Давида часто говорится о душе как внутреннем нематериальном начале в человеке: «Тебя жаждет душа Моя, по Тебе томится плоть Моя» (Пс. 62:2). В этом последнем значении слово «душа» вошло к патристику. Определение души дал святитель Афанасий Великий: «Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная» [ 103 ]. Святитель Григорий Нисский дополнил определение: «Душа есть сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу» [ 104 ]. В обоих определениях душа названа сущностью ( ousia), то есть она не является лишь функцией тела, его способностью, чувством, проявлением, но имеет самостоятельное существование. Помимо души в человеке есть высшее духовное начало, называемое «духом» или «умом». Термин «дух» (евр. ruah, греч. pneuma) библейского происхождения и означает скорее «дыхание», иногда и «ветер» (см., например, Пс. 148:8, по переводу LXX). Термин «ум» (греч. nous) заимствован из античной философии и в Ветхом Завете вообще не встречается (его заменяют там понятия «разум» и «рассудительность»), однако его часто употребляет апостол Павел, а у греческих Отцов Церкви именно он (а не «дух») станет основным антропологическим понятием. По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Он обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность. «И видит ум, и слышит ум», — говорил Менандр [ 105 ]. А святой Антоний Великий говорит: «Ум все видит, даже то, что на небе (т. е. в духовном мире), и ничто не помрачает его, кроме греха» [ 106 ]. Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молиться Ему; умом слышит он и «ответ» Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама называет ум «частицей Божества», [ 107 ] подчеркивая его неземное происхождение. |
| И мы до сих пор не рассмотрели должным образом этот, как кажется, чрезвычайно характерный пример того, как Церковь берет элементы, изначально совершенно чуждые ее богословским и онтологическим предпосылкам, и плодотворно усваивает и вводит их в свою жизнь и богословие. Теперь эта «встреча» кажется нам самоочевидной, и мы забываем титанические баталии, предшествовавшие ей. Возможно, мы перестали осознавать или замечать, как сложно было раннему христианству (с его иудейскими и вообще семитическими корнями и происхождением) принять и включить греческие понятия и категории, такие как природа, сущность, homoousion, hypostasis, личность, logos, интеллект, nous, значение, причина, действие, акциденция, энергия, kath’ holou, космос и т.д. Но этот внеисторический подход к святоотеческому богословию является, по сути, «предательством» духа отцов, так как он предает и не замечает само ядро и сущность их мысли, то есть непрекращающийся диалог с миром, встречу с миром, приятие исторического, социального, культурного и научного контекста своего времени, что особенно хорошо проявляется во взаимодействии с эллинизмом великих отцов четвертого века. Сегодня – и этим мы четко отличаемся от смелости и широты отцов – повсеместная пропаганда, популяризация и «неизбежность» призыва «возвращения к отцам» не только сделала отцов обязательной «фишкой» православного «истеблишмента», этот призыв также теперь характерен и присущ любой неоконсервативной и фундаменталистской версии православного богословия. И постоянное призывание авторитета отцов по любому поводу – даже по такому, который заведомо не мог существовать в эпоху отцов, – привело к объективизации святоотеческого богословия и к своеобразному «святоотеческому фундаментализму» – не напоминает ли это библейский фундаментализм радикальных протестантов? Наконец, эта внеисторичность подхода к святоотеческой мысли привела к принижению вклада западного богословия в движение, заново открывавшее богословие греческих отцов и освобождавшее богословие от схоластики. |
| Как видно из рассказов митрополита Каллиста об их совместной работе, Шеррард был скрупулезным переводчиком, который в течение жизни приобрел невероятное мастерство и, более того, чувство языка благодаря переложению греческой поэзии в английскую, что по сути является самой сложной задачей для переводчика. Возможно, важнейшим открытием в «Филокалии» было обнаруженное им понимание человеческой природы. Здесь заметна платоническая антропология (в старом понимании), основанная на рассуждениях о душе, в таких диалогах, как «Пир» и «Федр». Душа – это совокупность желания и энергии, управляемых разумом, который, в свою очередь, включает в себя низший уровень, занятый планированием и разработкой, и высший, связанный с созерцанием. Вся цель «Филокалии», как указано на титульной странице, состоит в очищении и просвещении души, чтобы более высокий разум, nous, мог обратиться к созерцанию Бога. Очищенный, он способен к пониманию тварного порядка и различению его внутренней действительности, выраженной в логосах – внутренних принципах бытия. Помимо этой основной идеи, «Филокалия» полна других аспектов, важных, на наш взгляд, для Филиппа. Рассмотрим их посредством размышления над парой отрывков из предисловия к английской версии, а также через центральную тему любви, над которой Шеррард много размышлял. Книга начинается с предисловия, содержащего объяснение происхождения «Филокалии» – антологии аскетических текстов, составленной свт.Макарием Коринфским и прп. Никодимом Святогорцем и опубликованной в Венеции в 1792 году. Предполагается, что тексты были расположены в хронологическом порядке с IV по XV век и завершались сочинениями, связанными с исихастским спором XIV века. Помимо этого, переводчики попытались в своих словах запечатлеть сам дух этого сборника. «Филокалия» – это путь через лабиринт времени, тихий путь любви и гнозиса сквозь пустыни и пустоту жизни, особенно современной, живое и неувядающее присутствие. Это активная сила, раскрывающая духовный путь и побуждающая следовать по нему. |
| 20 Aubé, 13. „Dans l " Eglise d " Afrique, prolongement probable de l " Eglise de Rome, au premier et au second siecle, la langue usuelle est plutot le grec que le latin. N " etait ce pas en cette langue qúon lisait les Ecritures, les Evangiles, les lettres de saint Paul? – Ne savons-nous pas que Perpetue parlait le grec couramment? Tertullien, qui crea – le latin ecclesiastique, ecrivait en grec comme dans sa langue maternelle». Мысль о церковном употреблении греческого языка до известной степени затерялась в доказательствах, что греческий язык был довольно распространенный в Африке. Но все же нельзя не признать странным, что на эту новую в науке мысль Обэ не обратили внимания ни Робинсон, 109 – 111, ни Овербек (A. Harnack« " s u. E. Schurer» " s Theologische Literaturzeitung, 1882, Sp. 175, где Franz Overbeck, одна из первостепенных величин в немецкой церковно-исторической науке, поместил рецензию на Etude Обэ!) Последний допустил только, что возможности, что греческий текст актов – оригинальный, отвергать a priori отнюдь нельзя, и обратил внимание на сношения монтанистически настроенных африканских христиан с их восточными единомышленниками, как на „самый естественный мотив» для записи актов по-гречески. 21 С. P. Caspari, Ungedruckte unbeachtete und wenig beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, III, Christiania 1875. Экскурс: Griechen und Griechisch in der römischen Gemeinde in den drei ersten Jahrhunderten ihres Bestehens» (SS. 267–466) сочувственно приветствует А. Harnack (Theol. Ltztg 1876, 13). E. Schurer, Die altesten Christengemeinden im römischen Reiche (Kiel 1894), 10: „язык христианской общины в Риме до конца II в. по р. Хр. был греческий». – T. Mommsen, Römische Geschichte (Berlin 1886), V, 547. 22 Caspari, 458: So kann er [Tertullianus, de spectac. 25] in den Worten „ ες αινας π ανος« [которые церковь произносила во славу Христа, а цирк – в честь гладиатора] weder die afrikanischen Gemeinden, in denen der Gottesdienst ohne allen Zweifel ausschliesslich in lateinischer Sprache gehalten wurde (auch die carthagische machte hievon keine Ausnahme, obgleich hier so mancher Gebildete griechisch verstand und sprach), noch die griechischen und hellenistisch-orientalischen; sondern nur die römische vor Augen gehabt haben, in der man griechische Gottesdienste hatte und lateinisch verstand. – Mommsen, 657. 658, определенно не высказывается о первоначальном богослужебном языке африканских христиан. |
| Texte u. Untersuchungen 79 (1961), 157–161. Ключевое место из послания Римлянам (5:12) в понимании греческих отцов. Lossky, V. On the Image and Likeness. New York: St. Vladimir " s Seminary Press, 1974. Весьма интересный сборник исследований о патристической антропологии, сотериологии и иных теологических предметов. Глава XII Gordillo, M. Mariologia Orientalis. Orientalia Christiana Analecta, 141 (1954). Попытка примирения восточного предания с западным, при этом западные предпосылки считаются само собой разумеющимися. Mascall, E. L. ed. The Mother of God: A Symposium. London: Dacre Press, 1949. Важные статьи В.Лосского и Г.Флоровского. Draguet, Rene. Julien d " Halicarnasse et la controverse avec Sévère d " Antioche sur l " incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924. Спор по поводу «афтартодокетства» Юлиана важен для понимания антропологического измерения христологии. Dubarle, A. M. «L»ignorance du Christ chez S. Cyrille d " Alexandrie», Ephemendes Theologicae Lovanienses 16 (1939). О «неведении по икономии», классической концепции византийского богословия. Глава XIII Galtier, Paul. Le Saint–Esprit en nous d " après les pères grecs. Analecta Gregoriana 37 (1946). Полезный аналитический обзор текстов Святых отцов. Krivoche " ine, Basile. «The Most Enthusiastic Zealot: St. Symeon the New Theologian as Abbot and Spiritual Instructor», Ostkirchliche Studien 4 (1955), 108–128. Жизнь в Духе Святом великого византийского мистика. Одна из убедительнейших статей о Симеоне, написанная издателем его сочинений. Афанасьев, Николай. Церковь Духа Святаго. — Париж: ИМКА Пресс, 1970. Исследование в области экклезиологии современного православного богослова, содержит многочисленные прозрения, полезные для понимания византийской мысли. Глава XIV Prestige, G. L. God in Patristic Thought. London: SPCK, 1952. Лучшее введение в предмет на английском языке. Re " gnon, Th. de. Etudes de théologie positive sur la Sainte Trinité. Troisième série, H (Théories grecques des processions divines). |
| По моим наблюдениям, главы 302, 303, 308 и 311 взяты из «Verba seniorum», но не из того латинского текста, который мы знаем по изданиям Rosweyd’a и Migne, где перечисленных статей совсем нет, а из греческого, сохранившегося в рукоп. Моск. Синод, б. 452 и 163. Главы: 312, 313, 314 и 336 – читаются в греческом переводе 363 «Historia Monachorum», приписываемой Руфину, и во второй (не чистой) редакции Лавсаика 364 , но с такими существенными особенностями, которые едва–ли позволяют видеть в статьях славяно–русского перевода простое литературное заимствование из Руфина или Лавсаика. Дело в том, что славянский перевод ссылается на какого–то авву Иеронима 365 , тогда как Руфин и Палладий непосредственно передают рассказы Иоанна Ликопольскаго. Нельзя ли думать, что в славянском переводе мы имеем дело с тем общим источником, из которого заимствовали свои сказания и Руфин, и Палладий 366 . Очень важно, что в сирском переводе, списки которого восходят к VI в. 367 , и в некоторых древнейших (X в.) греческих кодексах 368 – «Historia monachorum» прямо приписывается Иерониму. Перевод Патерика относят 369 к числу трудов св. Мефодия, в житии которого читаем, что он «Номоканонъ, рекъше законоу правило, и очьскы книгы прложи» 370 . Нестор, ссылаясь в Житии Феодосия на писанное в «отьчьскыхъ кънигахъ» 371 , несомненно, имеет в виду один из Патериков 372 . В описи книжного имущества одного из Афонских монастырей, составленной в 1143 г., между русскими книгами называются два Патерика (Πατερικ ß») 373 . В рукописи библ. Казанск. дух. Акад. 463 (640) сохранилась, между прочим, такая запись: «Патерик иерусалимский преведеся от греческого языка на русский словенский в лето от создания мира 6577-е, от рождества Господа нашего Иисуса Христа 1077–е» 374 . Как бы то ни было, в славян о-русских переводах мы имеем следующие роды и виды греческого Патерика. Синайский Патерик 375 или Лимонарь 376 : это – Луг Духовный (Λειμν, Λειμωνριον, Νος Παρδεισος, Pratum, Nous Paradisus, Viridarium) 377 Иоанна Mocxa. |
| Это означает, что земная Церковь очерчивает только видимые границы своего непрерывного существования. Ее опыт и суть ее внутренней жизни невидимы с точки зрения пространства и времени и, таким образом, составляют приобщение к Богу и его Царству. Членам евхаристических общин это известно, в то время как для тех, кто не участвует в церковных таинствах и интересуется религиозными предметами из праздного любопытства, это остается непонятным и загадочным. Здесь наше богословское исследование в попытке примирить двойственность события Христа как события исторического и вечного, временного и длящегося всегда, видимого телесными очами и духовного, наталкивается на трудность антиномичного характера. В наших встречах со Христом нет постоянства или периодического повторения в пространстве и времени. В историческом плане это событие уникально, однако парадоксальным образом оно принадлежит к вечности как часть Божьего промысла о спасении человечества. Над этой проблемой и размышляли греческие отцы, которым пришлось приспосабливать библейское видение истины к классической греческой традиции в ее подходе к истине. Греческая онтология ставила вопрос об истине в космологическом контексте, то есть истина греческого космоса была единством умопостигаемых принципов бытия (логосов), ума, способного постигать эти истины (нус – nous), и самого бытия. Именно благодаря этому космическому видению истины история была для греков проблематичной. История сама по себе не несет никакой реальности или истины, она должна быть объяснена через ее логосы. Вся истина лежит за пределами этого видимого мира в мире идей, вечных по сути, но постижимых для человека. Если человек не мог найти в историческом событии соответствующего ему логоса, это было равнозначно тому, чтобы объявить его отсутствие, то есть просто упразднить историю как необъяснимую. Легко понять, что оба подхода – то есть объяснение истории в контексте логосов и ее упразднение как несуществующей – сходятся в том, что оба утверждают: в потоке исторических событий истине места нет. |
| 1559». В храме бенедиктинов погребен изгнанник Uakob II . Он велел схоронить себя без всякой пышности и на гробе написать только: «Ci-git Jacques II, Roi de la Grande Bretagne» 220 . Король самый несчастливейший, потому что никто не жалел о его несчастии! Церковь кармелитов достойна примечания богатым монументом, сооруженным в ней господами Буллене отцу и матери их; но «История кармелитов», изданная на латинском языке, еще достойнее примечания. Автор утверждает, что не только все славнейшие христиане, но и самые язычники: Пифагор, Нума Помпилий, Зороастр, друиды – были монахи кармелитского ордена. Имя его происходит от сирийской горы Кармель, где жили благочестивые пустынники, первые основатели кармелитского собратства. В церкви св. Жерменя погребен французский Гораций – Малерб, о котором сказал Буало, что он первый узнал тайную силу каждого слова, поставленного на своем месте. По сие время можно читать с великим удовольствием оды его, и все знают наизусть прекрасную строфу: La mort a des rigueurs a nulle autre pareilles; On a beau a prier: La cruelle qúelle est, se bouche les oreilles, Et nous laisse crier. Le pauvre en sa cabane, ou le chaume le couvre, Est sujet a ses loix. Et la garde qui veille aux barrieres du Louvre, N " en defend point nos Rois. 221 Тут же погребены муж и жена Дасье, которых соединила законным браком любовь... к греческому языку; которые в ученом супружестве своем ласкали друг друга греческими именами и тогда бывали веселы, тогда были счастливы, когда находили новую красоту в стихе Гомеровом. О варварство! О неблагодарность! На гробе их нет греческой надписи!! Кенотаф графа Келюса, в одном из приделов св. Жерменя, сделан из самого лучшего порфира. Граф берег его долгое время для своей гробницы. Человек, который для успехов искусства не жалел ни трудов, ни имения, ни самой жизни, достоин такого кенотафа. Следующий анекдот доказывает удивительную страсть его. Будучи в Смирне, он хотел видеть развалины Эфеса, близ которых жил тогда разбойник Каракаяли, ужас всех путешественников. |
| 3 Смирн. VIII, 2. «Для ориентации читателя, незнакомого с греческим языком, привожу русский перевод по изданию Казанской Духовной Академии 1857 года: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь » (стр. 174). Ниже я постараюсь показать правильность этого перевода, хотя он отступает почти от всех новых переводов. 10 A. Fliche et V. Martin. Histoire de l’Eglise. Vol. I. L’Eglise primitive, Paris, 1946. р. 333. 12 W. Bauer. Griechisch-Deutches Worterbuch zum N. Testament. Berlin , 1952, col. 1144 и 1145. Глагол «παροικω», обозначает жить возле, жить подле кого в качестве соседа, жить среди кого-нибудь, затем пребывать или жить в качестве иностранца. Существительное от прилагательного «προικος» означает чужестранец. Наконец, существительное «paroiki,a», означает пребывание в какой-либо стране в качестве чужестранцев. Этим же словом обозначалось пребывание иудеев в Египте (См. Th. W. N. T., B. II. S. 840 sq.). Позднее это слово получило техническое значение для обозначения городской церкви епископа. (См. мою статью «Неудавшийся церковный округ» в «Православной Мысли» 9, 1953 г.). 13 См. Th. W. N. T., B. II. S. 850: «besonders deutlich zeigt den Character der Kirche als paroiki,a die Stelle Hb. 13 ,14». 14 Идея Исхода играла большую роль в первохристианском сознании. В качестве примера можно указать на значение этой идеи для первоначального учения о крещении. См. J. Danielou . Sacramentum Futuri. Paris, p. 140. См. также статью G. Kretschmar . Himmelfahrt und Pfingsten. Zeitschrift fur Kirchengeschichte. LXVI .. 19541955, который показывает влияние идеи Исхода на учение о Вознесении. Однако, очень сомнительно, чтобы эта идея повлияла на терминологию Климента Р., т. к. эта идея, насколько мне известно, не применялась к Церкви. 16 К Трал., XI, 2. Русский перевод, стр. 115. Перевод P. Th. Camelot: «Par sa Croix, le Christ en sa passion vous appelle, vous qui etes ses membres. La tete ne peut etre engendree sans les membres; c’est Dieu qui nous promet cette union, qu’il est lui meme», (Ignace d’Antioch. Lettres. Sotces chretiennes. Editions du Cerf. 1951, р. 121). |
| Б. Иерархия – зеркало, формирующее души Слово «порядок» ( taxis), которое Палладий употребил в процитированном отрывке, и важность этого слова для Дионисия и его понимания иерархии подводят меня ко второй подборке текстов, которые проф. Риттер приводит в качестве доказательства «христологической поправки» Паламы. Это «Сто пятьдесят глав», написанных св. Григорием в зрелом возрасте, особенно главы 36-40, в которых он представил образ Божий в каждом человеке как imago trinitatis, состоящий из «умного, разумного и духовного естества» ( nous, logos, psyché). Риттер считает, что в этих главах содержится «негласная поправка» ( stillschweigende Kor rektur ) в отношении теории Дионисия о посреднике ( Zwischenglieder ), подразумевающая, что именно Христос дает нам прямой доступ к Божеству. Он, в частности, цитирует главу 40 о душе, призванной любить Бога, ближнего, «знать и соблюдать свое достоинство и чин, а также истинно любить саму себя». Риттер полагает, что эта фраза является «более сильной «христологической поправкой» к учению Дионисия об иерархии, чем та, о которой мы говорили, так как она ставит устройство человеческой души выше разрядов ангелов, так что в человеческом существе отражается образ «высочайшей Троицы», и, таким образом, человеческая душа становится «микрокосмом» исхождения Троицы вовне – proodoi. В этом-то, заключает профессор, и состоит «совершенно бесспорная» «христологическая поправка», которая знаменует победу тезиса Мейендорфа над его критиками, в особенности Иоанна Романидиса (главной цели критики Риттера). Должен признать, что это сравнение святых Дионисия и Григория справедливо в двух пунктах. Насколько я знаю, св. Дионисий никогда не ставит человека выше ангелов и никогда ясно не говорит о душе как образе Троицы, несмотря на то, что очень любит в других описаниях использовать троичность. Но в обоих отношениях он едва ли выделяется среди других ранних святых отцов. Образ Святой Троицы в отношении человеческой души широко не использовался ни в IV веке, ни позднее . Развивая его здесь, св. Григорий сразу привлекает греческие святоотеческие источники, которые по времени намного ближе к нему, чем к св. Дионисию, и еще один источник вне греческой традиции, о котором позже. Мне вспоминается один автор IV века, чьи проповеди приписывают Макарию, который возвеличивал ценность ( axia) и порядок ( taxis) души, чем очень походил на св. Григория. Однако псевдо-Макарий не стал проводить аналогию между душой и Святой Троицей. Единственное место, где св. Дионисий использует слова «ценность» ( axia) и «порядок» ( taxi s ) в отношении души, это когда они появляются в его Письме 8, адресованном монаху Демофилу, в котором Ареопагит так наставляет его: ты «должен определять, что следует (т.е. является более ценным [ takat’axian ]) разумной [ logos ], раздражительной [ thymos ] и вожделевательным [ ep ithymia ] силам. Не должен он нарушать их порядка [ taxis ] в себе, но разум, как высший, должен владеть низшими силами». |
|
|
