| Раньше это событие относили к промежутку времени между 445 и 448 г.г., но теперь, после открытия сирских актов разбойничьего собора, последняя дата, по словам Мартена (Martin. Actes. Р. 67, not. а. Pseudo – Synode, connu dans l’histoire sous le now de Brigandage d’Ephese. Paris. 1875. P. 104, not. 3. Последнее сочинение далее мы будем цитировать так: Martin. Pseudo – Synode), оказывается единственно – возможною. В виду всего сказаннаго мы вправе считать твердым научным положением, что Феодорит был избран на Киррскую кафедру и хиротонисан во епископа в 423 году. 100 Такой ранний возраст не находят противным канонам и церковной практике и Гарнье (Dissert. II, cap. I, § I, η. XIII: Μ. 84, col. 201). 101 В толковании на 12 правило Лаодикийскаго собора Зонара пишет: «в древности избирал епископов городской народ» ( λλη χα Η τλη. Σνταγμα τν θε ων κα ερν καννων. Τ. III. θ νησιν. 1853. Ρ. 182. Правила св. поместных соборов в русском переводе. Москва. 1880. Стр. 222), хотя указанное правило решительно запрещает это ( λλη. Σνταγμα, III, ρ. 182. Правила помест. соб., стр. 221–222. 223). Этот обычай и доселе сохранился на Востоке, особенно в Антиохийском патриархате, где влияние Греков менее сильно. 102 История знает следующих предшественников Феодорита на Киррской кафедре: Сириция, Авгура, Астерия и Исидора (Le-Quien. Or. chist., И, ρ. 930–931). – Гарнье много занимается вопросом о лице, посвятившем Феодорита во епископа, и из двух Антиохийских предстоятелей, Александра и Феодота, избирает последнего (Dissert. II, cap. I, § II: M. 84, col. 202–205. Cnf. dissert. I, cap. II, not. X. XIII: M. 84, col. 97–98), с чем согласны и некоторые другие ученые (папр., Du-Pin: Nouv. bibl., IV, ρ. 81. Walch: Eutwurf einer vollständiger Historie der Kefzereien, Spaltungen und Religionsstreitigkeiten. VII Theil. Leipzig. 1778. S. 23). Но, прежде всего, должно быть признано, что Александр не мог участвовать в хиротонии Киррскаго епископа за своею смертью, ибо Феодорит всегда начинает перечисление Антиохийских владык за время своего управления Киррскою епархией с Феодота (epist. |
| 773 Ibidem, p. 90. Д. III, 283. Нужно сказать, что мысли близкие к монофизитству высказываемы были некоторыми епископами даже на самом III всел. соборе. Они, впрочем, не встретили опровержения от отцев собора, без сомнения потому, что, как казалось, они хорошо направлялись против учения Нестория; о монофизитизме же тогда никто и думат еще не мог. Так, Акакий мелотииский, впоследствии несомненно монофизит, говорил, что неправильно „приписывать рождение и страдание Христа не Божеству Его, а единому Его человечсству» (Concilia Acta Ephes. p. 188. Деян. I, 546 –547). Ту же мысль высказывал Феодот, епископ Анкирский (Ibid. p. 192. Деян. 558–559 ). 774 Во главе собора разбойничьего стали александрийцы: Диоскор и другие египетские епископы. Сторону Диоскора лержал патр. иерусалимский Ювеналий и епископы подручные ему. Рим также, покрайней мере в начале собора, не противодействовал дятельности Диоскора (Concilia Acta Chalced. p. 141. Дeяh. III, 461, 463 ). Иллирик держался стороны патриарха александрийского, как это видно из того глубокого сокрушения, с каким епископы иллирийские на соборе халкидонском раскаивались в своей деятельности на соборе разбойничьем. В лице Евсвтафия беритского Финикия также взяла сторону Диоскора. Нужно сказать, что хотя Финикия принадлежала к антиохийскому патриархату, но по интригам Ювеналия, между Ш и IV вс. соборами, она перешла в ведение патриарха иерусалимского. Вообще около Диоскора сгрупировались все те епископы, которые, всегда со времени I вс. собора, шли рука об руку с церковью александрийскою в своей деятельности (см. гл. II и V нашего исслед.). Из других мест к Диоскору на соборе црисоединились следующие более замечательные лица: Стефан Ефесский, последуя примеру Мемнона, заседавшего на третьем вселенск. соборе, и в простоте, сердца полагая, что Диоскор действует в том же духе, как и Кирилл, Фалассий Кесарие-каппадокийский, поставленный в епископа рукою Прокла константинопольского , известного противника несторианства (Socr. VII, 48). 778 |
| земли) и архидиак. Павел Алеппский. М. отправился в путь весной 1664 г. Он пересек Вост. Анатолию, посетив г. Малатью и сел. Чемишгезек в верховьях Евфрата - резиденцию Эрзурумских митрополитов. Архиерейские престолы Вост. Анатолии часто пустовали ввиду своей географической удаленности и слабых связей с церковно-политическими центрами Антиохийского Патриархата. М. стал свидетелем глубокого упадка местных правосл. общин, насчитывавших не более 700 семейств на всем пространстве Армянского нагорья. В своих записках патриарх сообщал, что учил православных верхнего Евфрата основам христ. жизни и возвел одного из достойных местных уроженцев в сан Эрзурумского митрополита. В кон. июня 1664 г. М. еще находился в Эрзуруме (оттуда он отправил с грамотами в Рим хиосского грека Симеона, называвшего себя Исфаханским митрополитом). Далее патриарх продолжил путь, направляясь, очевидно, в Тбилиси, столицу царства Картли. Судя по колофонам М. в его рукописи-автографе (ИВР РАН. В 1227), 26 сент. 1664 г. он находился в Кутаиси, столице Имерети, 4 авг. 1665 г.- в одном из мон-рей Мегрелии. Зимой 1664/65 г. М. и Павел поднимались в горы Абхазии и Сванети, где патриарх пытался возродить христ. традиции у горных племен, когда-то православных, но в значительной части утративших представления о своей вере. Павел писал о мн. тысячах местных жителей, крещенных его отцом (Грузия в XVII ст. 1905. 3. С. 441-458; 5. С. 66-93; Панченко. Православные арабы и Кавказ. 2013. С. 388). Рукопись-автограф патриарха Макария III Антиохийского (ИВР. РАН. Д 1227. Л. 85 об.— 86) Рукопись-автограф патриарха Макария III Антиохийского (ИВР. РАН. Д 1227. Л. 85 об.— 86) В начале лета 1665 г. в Дамаск прибыл посланник рус. царя Мелетий Грек с приглашением М. отправиться в Москву для участия в суде над патриархом Никоном, поскольку тот настаивал, что рассматривать его конфликт с царем правомочны только вост. патриархи. Не застав патриарха в Сирии, Мелетий, к к-рому уже присоединились Александрийский патриарх Паисий и Синайский архиеп. Анания, выехал вслед за М. в Грузию. В Тбилиси он узнал, что М. находится в Имерети. После долгой переписки с Антиохийским патриархом и настойчивых приглашений прибыть в Тбилиси Мелетий сам отправился в путь и встретился с ним на границе Картли и Имерети. Получив царское приглашение, М. долго колебался, прежде чем решиться ехать в Москву. Возможно, определяющее влияние на него оказали царь Картли Вахтанг V (Шах-Наваз-хан) и его сын царь Кахети Арчил II, к-рые убедили Антиохийского патриарха выступить их дипломатическим посредником в контактах с Москвой и склонить рус. царя к оказанию военной помощи груз. единоверцам. |
| IV, 21), Калликрату (Клавдиопол в Памфилии?), Далмацию, Эдесию, Евстохию, Амвросию, Гелонию, Пардалию, Македонию (Мопсуестия или Константинополь), Павлу (Емеза, Маркеллу, Ираклию (Тейхия палифилийская?), Александру (cf. с. Ancyr. Mansi III, 287), Аделию, Маркиану (Лампсак), Сфенелу (Σϑενλ), Иоанну (Сидия в Памфилии?) Макеру (Μακερι), Харисию, Сильвану (Тарс), Фотину, Антонию (Антиохия писид.), Анифу (ϑ), Кельсу, Евфранону (Εφρνονι), Мильзвю, Патриквю (Палты килик.), Севервану (conc. Ancyr. Mansi 287), Евсевию (Кесария каппад. или самосат.?), Евмолпию (Εμολπ), Афанасию (Анкира) Диофанту (Διοφντ), Менодору, Диоклу Хризампелу, Неону (Селевкия исаврийская), Евгению (Никея?), Евстафию (Севастия или Сидия памфилийская?), Калликрату (Клавдиополь исаврийский), Арсению, Евгению (Палия ликаонская), Мартирию (Пания или Кесария филиппова), Иераку, Леонтию (Пергия ликийская, Кивир карийский, Комана?), Филагрию, Лукию (Иераполь или Аркис в Финикии). К ним надо еще причислить Феофила каставальского (Socr. IV, 12) и Ипатиана ираклийского (Sozom. VI, 10 русс. пер. стр. 396). 1707 Sozom. IV , 24, 9 Socr. II, 43, 1 Philost Suppl. MSG. LXV, 623, Gelzer. Nom. patr. Nic. p. LXII cp. Loofs Eustathius S. 95. 1731 Philost. 5, 5 ср. с Chrysost. I р. 520 (ed. Montfaucon II). H. Gelzer Abhandlungen der Berliner Akademie. 1 Cl. XXI Bd. S. 534, 20 и 538, 211. 1759 Gummerus, Die homöusiauische Partei bis zum Tode des Konstantius Leip. 1900 S. 157 anm. 6 и 182. 1780 ep. Epiphan. h. 73, 34 p. 882 C с Chrysost. 2 p. 520 A – E. Tillemont VIII, 763 Loofs art. Meletius v. Antiochien RE. Bd. XII S. 553. 554. 1790 Список отцов этого собора сообщает Сократ (III, 25). По Тильмону (Memoires VIII, 2 р. 559. 560) участниками этого собора были Мелетий антиохийский , Евсевий самосатский, Акакий кесарийский, Евтихий елевтеропольский, Исакокис или Исаак из Великой Армении, Тит бострский (в Арабии), Пелагий лаодикийский (в Сирии), Афанасий анкирский (в Галатии. Сам не присутствовал, а был представлен через пресвитеров), Иринион газский (Палестина), Анатолий верейский (Сирия), Ураний апамийский Зоил ларисский в Сирии, Антипатр росский (Киликия), Авраам Урикский в Euphatensis, Аристоник селевковильский (Сирия), Варламен пергамский (может быть преемник Драконтия Лидия), Уран мелитинский (предшественник Отрея в Армении Малой), Магн халкидикский (Сирия), Петр зиппский (в Палестине), Арабиан антрский (Аравия), Пизон аданский (Килинии), Сабиниан зевгматский (Euphraensis). |
| Другой «символической книгой» является «Послание Патриархов православной кафолической Церкви о православной вере». Другое название – «Изложение православной веры восточной Церкви». Оно было составлено Иерусалимским Патриархом Досифеем против того же Кирилла Лукариса и в 1672 г. одобрено архиерейским совещанием в Иерусалиме. Это Послание было утверждено четырьмя восточными Патриархами: Константинопольским, Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским на Константинопольском Соборе 1725 г. По содержанию оно, в целом, православно, но также содержит латинские мнения по ряду частных вопросов. Например, утверждение, что мирянам недопустимо самостоятельно читать Священное Писание . Этим двум произведениям иногда придается излишне большое догматическое значение. Конечно, они имеют для нас определенный авторитет, но признать за ними непреходящее общецерковное значение мы не можем, это не более чем исторические памятники догматического характера. Менее известны символические тексты, изданные в XVIII–XIX вв. Восточными Патриархами и их Синодами. В отличие от документов XVII в. они направлены, главным образом, против римо-католиков, хотя некоторые из них имеют в виду протестантов. Отметим главнейшие из них: а) Окружное послание патриархов Иеремии III Константинопольского, Афанасия III Антиохийского, Хрисанфа Иерусалимского и семи архиереев Константинопольского Синода к христианам Антиохии против римо-католиков и униатской пропаганды, 1722 г.; б) Исповедание веры Константинопольского Синода 1727 г. под председательством Патриарха Паисия II Константинопольского с участием Сильвестра, Патриарха Антиохийского, и Хрисанфа Иерусалимского и одиннадцати архиереев Константинопольского Синода. Направлено тоже против римо-католиков. Автором этого, как и предыдущего, документа является Иерусалимский Патриарх Хрисанф; в) Окружное послание Патриарха Константинопольского Григория VI, Иерусалимского Афанасия и семнадцати архиереев Константинопольского Синода против протестантов, 1838 г.; г) Окружное послание тех же лиц против латинских новшеств, 1838 г.; |
| Св. Дионисий поэтому отводит очень мало места описанию самого обряда: «Смотреть на всё это прекрасно, как я уже сказал, изображённое при входе в алтарь, мы предоставим несовершенным, которым этого довольно, сами же перейдём от следствий к причинам» (III, 2, 1). Литургия, в целом, представляется, таким образом, как восхождение от плотского к духовному; от множественности нашего существования к. единству Божественного. Энарксис и Литургия оглашенных рассматриваются как духовное приготовление, очищение, отстранение нечистых людей (т. е. оглашенных и кающихся), равно как и всех плотских мыслей и страстей. Подход здесь исключительно эсхатологический, не оставляющий места ни земному служению Христа, ни Его первосвященству, ни Его самопожертвованию 45 . Священнейшим действием Литургии является для него преломление, когда «Единство символически множится и разделяется», давая нам, таким образом, «сочетаться с Ним, как члены с телом, а через это и с непорочной божественной жизнью» (III, 3, 12). Связи Псевдо-Дионисия с Оригеном и с александрийской традицией очевидны. Мы находим у Него сильную спиритуализирующую тенденцию, столь характерную для оригенизма. Мы находим у него типично александрийскую сосредоточенность на Божественности Христа с вытекающими отсюда сложностями в изъяснении Его земного служения. Главное событие спасения состояло для него в одном только воплощении, давшем нам подобающий божественный образ для подражания. Обожение достигается нравственным подражанием совершенству воплотившегося Слова. Исторический Иисус, хотя и не отрицается, отступает на второй план. Результатом такого подхода является несбалансированная христология, несбалансированная сотериология и несбалансированный взгляд на Литургию, ибо он уделяет мало внимания тому, что собственно имеет сказать сама Литургия своими текстами и обрядами, навязывая ей свои философские предпосылки. Феодор Мопсуестийский: антиохийская традиция 46 В то время как Псевдо-Дионисий и александрийцы предпочитали анагогический подход, антиохийцы делали акцент на аллегорическом или топологическом. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГУГ [нем. Hug] Иоганн Леонард (1.06.1765, Констанц - 11.03.1846, Фрайбург-им-Брайсгау), нем. католич. библеист. В 1783 г. по окончании гимназии в родном городе поступил в Фрайбургский ун-т. В 1789 г. принял священнический сан, в 1791 г. стал профессором кафедры ВЗ, годом позже - и кафедры НЗ. Г. принадлежит теория о том, что в нач. III в. неск. типов новозаветного текста в течение короткого времени слились в один тип, к-рый обычно называют западным и к-рый Г. назвал κοιν κδοσις (общий тип). Г. считал, что к сер. III в. этот текст был отредактирован Оригеном в Палестине, впосл. его принял в таком виде блж. Иероним ; в Египте текст был изменен Исихием Александрийским , а в Сирии - Лукианом , пресв. Антиохийским (обе редакции не были приняты блж. Иеронимом). Хотя Г. в целом исходил из верной концепции зап. типа текста и его многочисленных версий, попытки соединить 3 редакции Септуагинты (происхождение к-рых он считал точно установленным) с 3 типами текста НЗ не увенчались успехом. Заметным вкладом в развитие католич. библеистики того времени было участие Г. в дискуссиях о т. н. синоптической проблеме . Существовавшим тогда в протестант. библеистике вариантам решения (гипотезам Первоевангелия (И. Д. Михаэлис ; Г. Марш, Г. Э. Лессинг , И. Г. Эйхгорн ), фрагментов (Ф. Д. Э. Шлейермахер ), устного предания (И. Г. Гердер , И. К. Л. Гизелер ), взаимного использования (И. Я. Грисбах )) Г. противопоставил свой вариант, в рамках к-рого пришел к выводу об исторической достоверности раннехрист. традиции, утверждавшей последовательность возникновения синоптических Евангелий. Так, приоритет возникновения Евангелия от Матфея он обосновывает материалом рукописной традиции - указанием на существование 2 видов текста: на рукописи, в к-рых первыми стоят Евангелия, написанные апостолами из круга 12 учеников Иисуса Христа (Мф-Ин-Лк-Мк), и на те рукописи, к-рые располагают Евангелия в их хронологическом порядке (Мф-Мк-Лк-Ин) (см.: Einleitung. 18081. Bd. 1. S. 1-2). Евангелист Матфей пишет как иудей для иудеев, о чем, по Г., свидетельствуют многочисленные цитаты из ВЗ и аллюзии на текст ВЗ, а также центральная схема всего евангельского повествования - «обетование-исполнение», цель к-рого доказать, что Иисус Назарянин и есть обетованный в ВЗ Мессия. Стремясь опровергнуть гипотезу Первоевангелия во всех ее вариантах, Г. утверждает, что Евангелие от Матфея изначально было написано на греч. языке, к-рый более чем еврейский был распространен в Палестине к времени возникновения Евангелий. Хотя, как признает Г., помимо LXX ап. Матфей знал и евр. текст ВЗ, но не использовал его в качестве источника (ср.: Ис 29. 13 и Мф 15. 9) (Ibid. S. 55). |
| Т. VI. Казань, 1908. С. 127. Послание это написано в самый разгар полемики с Несторием. 10 Послание к Акакию, епископу Мелитинскому. Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Казань, 1910. С. 156. 13 «Евтихий устанавливает различие между понятиями «тело человека» и «тело человеческое». Этот оттенок чувствуется, например, в русском языке в словах «это розовый цвет» и «это цвет розы». Когда мы говорим «это розовый цвет», то выражаем только, что наш глаз воспринимает известное количество колебаний эфира; выражением же: «это цвет розы» мы допускаем, кроме того, еще и то, что видимый нами предмет есть цветок роза. Выражение «тело Христа есть тело человека» указывает не только на качество природы, но предицирует и самого ее носителя: полагается основа для заключения, что Христос есть человек» (Болотов В. В. Лекции…Т. IV. С. 251–252). 20 Современные нехалкидониты, последуя Севиру, также признают во Христе только природные качества двух природ, но не два естества. Коптский патриарх Шенуда III определяет Богочеловеческое единство следующим образом: «Природа воплощенного Логоса есть одна Природа, обладающая всеми Божественными качествами, равно как и человеческими» (H. H. Pope Shenouda III. The Nature of Christ. 1997. P. 17). 26 Лебон Ж. Изд. цит. С. 136; Болотов В. В. Лекции… Т. IV. С. 338. Различие между святителем Кириллом и Севиром проявляется здесь и на уровне терминологии. Святитель Кирилл в учении о мысленном различении естеств пользовался терминами diairoùntai, cwrivzontai, merivzontai и др., но у него не встречается diakrivnontai, которым, как правило, пользовался Севир. Несомненно, diakrivnontai имеет более субъективный характер (Martzevlou G. . Qessalonikh, 1993. S. 173). 28 Christ in Eastern... P. 42. «Монофизитство утверждает, что во Христе есть лишь одна природа – правда, «составная», Богочеловеческая, но с явным преобладанием Божественного, растворением человечества в Божестве, между тем как человечество Иисуса совершенно прозрачно и лишено собственной плотности» (Клеман О. |
| Нек-рые иерархи АПЦ поддерживали араб. национальное движение. Ряд епископов участвовали в конгрессах араб. националистов 10-30-х гг. ХХ в. В то же время часть ливан. правосл. общины предпочитала проектам панараб. державы с подавляющим мусульм. большинством идею независимого ливан. гос-ва, где преобладало христ. население. Патриарх Григорий благодаря своему политическому искусству умел примирять эти противоречия. Однако после его смерти в 1928 г. часть православных Ливана выступила за создание автокефальной Ливанской Церкви, утверждая, что церковная независимость есть логическое следствие политической самостоятельности. Эти стремления были поддержаны франц. властями, но натолкнулись на стойкое неприятие сирийцев. В результате напряженных переговоров в Бейруте и Захле (1929) стороны смогли прийти к соглашению о том, что Патриарший престол останется в Дамаске. Затянувшаяся процедура выборов нового Патриарха завершилась в февр. 1931 г. избранием в Бейруте кандидата ливан. партии митр. Лаодикийского Арсения (Хаддада). Одновременно в Дамаске на Патриарший престол был избран митр. Трипольский Александр III . По смерти Арсения (янв. 1933) он объединил весь Патриархат под своей властью. Патриарх Александр III стоял на позициях араб. национализма, выступая, в частности, в поддержку палестинских арабов, боровшихся с сионистской колонизацией. В 30-х гг. ХХ в. значительная часть православных, вместе с мусульманами выступая за независимость Сирии, поддерживала араб. национальное движение; его влиятельным идеологом был правосл. араб К. Зурайк, историк, профессор Американского ун-та в Бейруте. Его позиция характеризовалась, как это часто бывало у христ. арабов-националистов, высокой оценкой ислама как воплощения араб. национального духа. В 1940 г. в Дамаске оформилось ядро араб. националистической партии Баас (ныне правящей в Сирии), создателем идеологии к-рой был православный М. Афляк. Наряду с араб. национализмом в среде православных получила дальнейшее развитие идеология пансирианизма. В 1934 г. правосл. учитель из Ливана А. Сааде придал этой доктрине строгие теоретические рамки и создал Сирийскую Социально-Национальную Партию (ССНП), выступавшую за единство всех жителей Великой Сирии, невзирая на их культурные и конфессиональные различия. При том что эта идеология носила подчеркнуто внерелиг. характер, подавляющее большинство сторонников Сааде составляли православные, т. е. партия выступала выразителем настроений части правосл. общины. Но это была лишь незначительная группа православных, большинство же не разделяли радикальных установок ССНП. |
| 111–139b III. Ακολουθια και επιτιμιον, γινομενον επι αδηλων πραγματων (Ibid. φ. 142 a – 149). IV . Eυχαι της λυσεως (Ibid. φ. 149b–153). 2 Знаки цитат из алфавита отмечают внесенные в настоящую молитвенную формулу извлечения из псалмов. Сами цитаты приведены ниже под оригинальным текстом. Текст указываемых извлечений приводится, где возможно, в славянском переводе псалтыри. 4 Нужно сказать, что кроме Арсения, патриарха константинопольского, с таким же именем известен и патриарх Антиохийский 1283–1286 г. При этом, в виду упоминания здесь, в связи с именем патриарха Арсения, и имени патриарха Софрония, нельзя не обратить внимания, что патриархи с таким именем, и притом после патриархов с именем Арсения и до 1542 г., были в Константинополе же и в Антиохии (нач. XIV в.). Применительно к этим данным, а также считая, что титулом «святейший» указывается на ближайшего ко времени составителя последования патриарха, позволительно заключать, что здесь разумеется Софроний, патриарх Константинопольский 1465–1466 г. Но если не придавать значение титулу «вселенский» при имени патр. Арсения, то это упоминание с равным правом можно относить и к указанным патриархам Антиохийским XIII-XIV вв. Принимая первое предложение, мы, поэтому самому, должны признать употребление на практике настоящего последования в Константинопольской церкви. Соглашаясь же со вторым предложением, мы и в этом случае должны будем отнести составление настоящей формулы не позже XIII в., а вместе с тем получили бы еще большее основание считать родиной ее далекий Восток, и вообще – Сирию. 7 Термин – « κθαοσις», при подобных же условиях, наблюдается и в 3-ей молитве последнего из рассмотренных чинов проклятия; но он отсутствует в аналогичной молитве первого (по той же ркп.) последования. По руководству таким наблюдением имеется некоторое основание заключать, что настоящее разрешительное последование первоначально составлено было, как необходимое дополнение собственно указываемого последования в третьей редакции. 15 Вот почему, напр., в первой редакции псалмы вносятся не более трех, а сверх того, один из них вносится такой, который во всяком случае не отвечает идее последования, – по крайне мере настолько, насколько это можно сказать о других не внесённых сюда псалмах. 16 Наиболее типичным образцом такого отношения является рассмотренная нами первая формула второй редакции. 18 Heineccius (Jo. Mich.), Abbildung der alten und neuen Griechischen Kirche. Leipzig, 1711, Theil. III, S. 418, ср. ibid. стр. 489–490. Читать далее Источник: Проклятие преступника псалмами=(Psalmokatara) : К истории суда божьего в греч. церкви/А.И. Алмазов. - Одесса : " Экон. " тип., 1912. - 84 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
