| Св. Григорий скончался в Салониках 27 ноября 1359 г. Через 9 лет, в 1368 г., он был канонизирован Вселенским Патриархом Филофеем Коккином, его учеником и другом. После покровителя Фессалоник св. Димитрия Мироточивого свт. Григорий Палама - наиболее почитаемый святой в этом городе. Его памяти посвящено второе воскресенье Великого поста, иногда называемое «Вторым торжеством Православия». 10. Все богословские споры, которые приходилось вести свт. Григорию Паламе, были осложнены гражданской войной и участием в ней различных партий. Религиозные и политические партии не всегда совпадали. Иоанн Кантакузин полностью поддерживал паламизм, но и его соперник, премьер-министр Апокавк, ставленник патриарха Иоанна Калеки, тоже паламист. Антизападник Иоанн Калека был заклятым врагом св. Григория, а императрица Анна Савойская, при всем своем западном происхождении, оставалась другом св. Григория. Никифор Григора и Димитрий Кидонис поддерживали Кантакузина и были непримиримыми антипаламистами. Сам Кантакузин был настроен достаточно экуменически, а Кидонис являлся латинофроном, впоследствии принявшим католичество, в то время как Григора был твердым латинофобом. Похоже, лишь резкие нападки Павла Смирнского окончательно привели паламистов в антилатинский лагерь. Сам св. Григорий никогда не считал себя инноватором. Он лишь стремился защитить православное вероучение, но его защита прозвучала лишь после открытого нападения. Характерно, что его главная работа так и называется - «Триады в защиту священнобезмолвствующих». Все его дальнейшие разработки своего учения не были плодом академических занятий, а рождались в ответ на новые нападки на исихазм. Победа паламизма значила и победу монашеской партии. После сильного латинского влияния в XII и XIII вв. теперь ведущим интеллектуальным фактором, определяющим направление развития византийского общества, станет консервативное влияние монашества. Да и не только византийского: исихастское делание, распространенное в монашеских кругах, стало тем связующим звеном между православными монахами всего «византийского содружества», которое определяло лицо «православной духовности» в течение нескольких дальнейших столетий. Через свт. Евфимия, патриарха Тырновского (1375-1393) , писания св. Григория Паламы начали распространяться в славянском мире. Это послужило началом расцвета так называемого «исихастского интернационала», а через него - начала нового миссионерского распространения христианства на северо-восток и необычайного расцвета культуры и искусства в православных землях в XIV-XV вв. И преп. Сергий Радонежский, и свт. Стефан Пермский, и святители Алексий и Киприан Московские, и Феофан Грек, и преп. Андрей Рублев, и Дионисий, и преп. Нил Сорский, и преп. Максим Грек, и многие-многие другие - все они члены «исихастского интернационала». |
| Также заслуживает упоминания архиепископ Василий (Кривошеин), который приходит к выводам совершенно противоположным, чем Гудре, на основании намного более полных источников 45 . Важное, но до сих пор не опубликованное исследование доктора Николаса Джендла “Апофатическое богословие ранних греческих Отцов в контексте александрийской традиции” (The Apophatic Approach to God in the Early Greek Fathers with special reference to the Alexandrian Tradition. Oxford, 1974) показывает, насколько велико количество святоотеческих свидетельств, относящихся к этой теме. В качестве вклада в дело исследования предшественников Паламы мы публикуем в этом номере ECR 46 небольшую статью отца Гавриила Патакси “Паламизм до Паламы”, которая вводит в научный оборот неопубликованные рукописные источники. При сравнении Лосского и Кривошеина с Гудре и Гаррижё становится ясно, что мы имеем дело с двумя разными способами интерпретации текстов Отцов. Западный богослов, возможно, подумает, что Лосский и Кривошеин рассматривают ранних Отцов через призму паламизма. В ответ православный богослов может парировать, что Гудре и Гаррижё меряют греческих Отцов томистских аршином 47 . Кто прав? В таком деле непросто избежать скрытых оценочных суждений, которые находятся вне строгих методов филологии и истории 48 . По всей вероятности, споры о паламизме будут еще какое-то время продолжаться. Святитель Григорий Палама любил повторять поговорку lTgJ pala…ei p©j lTgoj (‘на каждый аргумент найдется другой аргумент”) 49 . На уровне рациональной аргументации богословская полемика кажется бесконечной. Но есть одна вещь, которая, как верил святитель Григорий Палама, всегда имеет решающее значение — опыт святых. Подлинной целью богословия является не рациональная уверенность, достигаемая посредством абстрактных аргументов, но личное приобщение к Богу через молитву. Православная Церковь в XIV веке провозгласила святителя Григория Паламу богословом личного опыта, и его учение должно быть оценено в наши дни именно по этому опытному критерию. |
| Утверждение Третована о том, что мы “знаем” о Боге из нашего опыта самих себя и мира, приемлемо и объяснимо. Его точка зрения может быть выражена в терминах традиционного деления духовной жизни, предложенного Оригеном как набросок, выраженного со всей определенностью Евагрием Понтийским и употребляемого как аксиома Паламой и исихастами. Первая ступень, — делание добродетелей, или активная жизнь ( praktik»), — соотносится хотя бы отчасти с опытом Бога через чувство должного, о котором упоминает Третован. Вторая ступень, — естественное созерцание, или созерцание естества ( fusik» qewr…a), — соответствует постижению Бога через знание бытия, сущего вещей. На обеих этих ступенях постижение Бога носит опосредованный характер. А как же третья и высшая по Евагрию ступень — созерцание Бога, или богословие ( qeolog…a) в прямом смысле этого слова? Здесь знание о Боге становится не только прямым, но и непосредственным. Допускает ли это Третован? “Молитва, — пишет Евагрий, — есть общение интеллекта ( noaj) с Богом. Каким же должно быть состояние интеллекта, что он достигает своего Господа, никуда не уклоняясь, и приобщается без посредника?” 23 . Принимает ли Третован возможность непосредственного общения с Богом, особенно в этой земной жизни? И если это так, разве он не признает, что такое общение ставит перед богословом целый ряд особых вопросов? Когда в конце 1330-х годов святитель Григорий Палама вступил в спор с Варлаамом Калабрийцем, знание о Боге на уровне нашего обычного опыта самих себя и мира не было основным вопросом. Исихастские споры касались именно третьего уровня богословия, или непосредственного общения. Варлаам отрицал возможность прямого, непосредственного общения с Богом в этой жизни, святитель Григорий отстаивал его возможность, утверждая, что такое общение является фактом личного опыта его святых современников. По мнению Варлаама, свет, который исихасты видели в своих молитвах, был не более чем тварный и физический свет. Святитель Григорий настаивал на том, что это был нетварный свет, и те, кто его видели, воистину наслаждались созерцанием Бога лицом к лицу, насколько это вообще возможно для человека. |
| Завершает «Антологию» статья, посвященная учению поздних византийских богословов Николая Кавасилы и Марка Ефесского о Пятидесятнице и освящении Святых Даров. В ней кратко подытоживается несколько тем «Антологии», а именно полемика с латинянами о Filioque, паламитские споры о соотношении ипостаси, сущности и энергии в Святой Троице и отношении Лиц Троицы к творению и Церкви, и наконец, полемика с латинянами о преложении Святых Даров и участии в этом Святого Духа 31 . Завершая введение в «Антологию восточно-христианской богословской мысли», хотелось бы отметить, что, к сожалению, мы, за редким исключением, не смогли в нее включить сочинений мистагогических (т. е. вводящих в церковные таинства), как и экзегетических и аскетических 32 , а сосредоточились в первую очередь на догматической полемике, хотя прекрасно понимаем, что богословие далеко не сводится ни к догматике в узком смысле этого слова, ни, тем более, к полемике о догматах. Более того, богословие в церковной традиции по своему первому и собственному смыслу есть свидетельство опыта богообщения и обожения. Великие отцы Церкви настаивали на первичности такого опыта по отношению к его рациональному изъяснению, в том числе и в догматике, на невыразимости до конца опыта такого богообщения в слове, как и на том, что никакое научное познание догматов и споры о них не могут заменить самого этого опыта 33 . От имени авторов «Антологии» нам хотелось бы выразить признательность Е. 3. Панченко и К. В. Хрусталеву за неоценимую помощь в предоставлении необходимой научной литературы. 1 Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. В 2-х томах/Под ред. С. С. Неретиной. Сост. С. С. Неретина, Л. В. Бурлака. СПб.: Изд-во Русского христианского гуманитарного института, 2001–2002. 2 См.: Tatakis В. Philosophic Byzantine. Paris, 1949; Wolfsoti H. The Philosophy of the Church Fathers: Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1976; Podskalsky G. Theologie und Philosophic in Byzanz. Der Streit um die theologische Methodik in der spatbyzantinischen Geistesgeschichte (14/15. |
| Другое течение богословской мысли, имевшее решающее влияние на учение о благодати, представлено великими подвижниками духа, многие из которых сыграли ведущую роль в вероучительных спорах своей эпохи (например, свт. Григорий Нисский и прп. Максим Исповедник). Это великое направление восточно-христианской духовности, ставшее с недавних пор объектом пристального изучения, хронологически почти совпало с расцветом неоплатонической философии (IV в. и далее). Обе мистические школы, христианская и языческая, нередко использовали одинаковую лексику, заимствованную у Платона и стоиков. Христиане подвергались вследствие этого немалому искушению: ведь их противниками оказались носители живой и мощной мистической традиции, хорошо знакомой им самим по прежнему образованию, но всецело ограниченной природным порядком вещей, а потому не оставлявшей места Христу и Боговоплощению. Из-за невозможности рассмотреть в краткой статье все аспекты православного учения о благодати, мы сосредоточимся на идеях великого византийского наставника XIV столетия свт. Григория Паламы, поскольку его толкование вопроса стало вершиной в развитии восточнохристианской мысли. И хотя его идеи все чаще привлекают внимание современных богословов, приходится констатировать, что сокровищница мысли Паламы и доныне остается в значительной степени неисследованной, а многие важнейшие его сочинения — неопубликованными. Это тем более печально, что Православная Церковь, рядом соборных определений одобрившая паламитское учение и осудившая его оппонентов, с одной стороны, и установившая его литургическое почитание — с другой, признала его одним из самых выдающихся своих учителей. Далее мы попытаемся хотя бы бегло рассмотреть основные элементы учения Паламы, основываясь преимущественно на неопубликованных текстах из рукописного собрания Парижской Национальной библиотеки (фонд Куалена). Богословские споры XIV в., известные как «исихастские споры», выросли из полемики между философом Варлаамом Калабрийцем и Паламой по поводу двух вопросов. Первый из них был скорее «академическим», но важность его, кажется, и до сих пор не вполне оценена. Возможны ли «доказательства» в богословии? Является ли знание о Боге, приобретенное человеком, настолько достоверным, чтобы приписывать ему абсолютную ценность? Оба участника спора заявляли себя последователями Псевдо-Дионисия Ареопагита, а Варлаам был чуть ли не официально признан толкователем трактата «О Божественных именах». Но в своем понимании Ареопагита они решительно расходились. Для Варлаама «апофатическое богословие» было всего лишь разновидностью агностицизма: Бог непознаваем, а потому и «доказать» о Нем что-либо невозможно. Следовательно, и богословие обладает лишь относительной и «диалектической» ценностью. |
| С одной стороны, о энергии говорится как о производимом. Святитель Григорий Богослов , доказывая, что Святой Дух не есть тварь, говорит: «Ибо чем назвать Его тогда, кроме действования, и чьим действованием, кроме Божия?... И если Он действование, то без сомнения будет производимым, а не производящим, и вместе с производством прекратится» 50 . Преподобный Иоанн Дамаскин определяет энергию как «произведение силы (τ ποτλεσμα τς δυνμεως)» 51 : «Действование же есть результат применения силы» 52 . Но, с другой стороны, о энергии говорится как о производящем. Тот же преподобный Иоанн Дамаскин говорит о том, что произведено действованием 53 . Согласно преподобному Максиму, для того, «чтобы что-то сделать (ποιεν), нужна энергия» 54 . Преподобный Анастасий Синаит говорит о результатах или завершающих итогах действия 55 . Первое понимание является более традиционным, близким к аристотелеву. Согласно этому взгляду, энергия есть «способность природы, или сущности, выявлять... свое существование, делать его доступным познанию и причастности» 56 . Во втором случае энергия означает просто действие, то есть проявление субстанции в движении, имеющее своим результатом изменение состояния движения и (или) формы другой субстанции, на которую направлено действие. В этом значении понятие «энергии» оказывается близким к понятию «силы» в современной механике 57 . Два вышеуказанных понимания «энергии» можно определить как гносеологическое и физическое соответственно. Святые Отцы использовали термин νργεια в обоих смыслах, но чаще всё же в первом значении, поскольку христианское понимание энергии сложилось в процессе формирования христианской теории познания: евномианский спор IV века, христологические споры VII столетия, паламитские споры середины XIV века. Энергия и движение Для уяснения святоотеческого понимания «энергии» существенное значение имеет выяснение соотношения между понятиями «энергии» и «движения». В современном богословии существует тенденция к отождествлению понятий «энергии» и «движения». Так, С.С. Хоружий пишет: «Понятие энергии как таковой сохраняет в Православии классический Аристотелев смысл: это – актуализация потенций (δναμις) сущего, причем именно процесс, движение, деятельность актуализации, а не ее результат» 58 . |
| Первобожество же, через введение подобной идеи становилось безличным. Таким образом, мы убедились в том, что в первой ереси, рожденной в среде иудействующих, сосредоточилось все то, что в последующие века так или иначе было повторено всеми еретиками и что попало затем в центр соборного внимания Церкви. Евиониты заостряли внимание христиан на одном из центральных вопросов догматического учения Церкви, вставшем потом и в тринитарных, и в христологических, и в иконоборческих, и даже в паламитских спорах: «Кто такой Христос - Бог или человек?» И Церковь уже тогда дала на него ответ - признав Божественное достоинство и происхождение Иисуса Христа и исповедуя Его подвиг спасения человечества на Кресте, Она наименовала Его Богочеловеком.. Арианская ересь Первой ересью прямо-таки вселенского масштаба стало арианство. Оно было, по сути дела, повторением на новом уровне первой ереси - ереси иудействующих евионитов. Утверждение евионитов о том, что Иисус является простым человеком, сыном Иосифа и Марии - несомненно, содержало в себе и неразвернутый тезис о тварности Сына. Это утверждение открывало дорогу также и тринитарным ересям. Если Сын рожден от простых родителей, то, стало быть, Он не равен Отцу - отсюда рождалось монархианство, динамизм и модализм, - ереси, в которых две ипостаси находились в подчинении одной ипостаси или являлись ее модусами и силами. Таким образом, уже в тринитарных спорах выходил на первый план христологический вопрос: о природе и происхождении Христа. Тринитарные споры происходили в гонимой Церкви, поэтому тринитарные ереси не имели такого масштабного распространения, какой затем возымели ереси христологические. Церковь довольно легко справилась с тринитарными ересями - боговедческий опыт был подытожен Ею в догматическом учении. Уже на первом Вселенском соборе (325г) тринитарная богословская мысль Церкви была зафиксирована в четких формулах Никейского Символа Веры. Христологические же споры проходили уже в иных условиях, когда Церковь из гонимой постепенно превратилась в торжествующую. При императоре Константине Великом христианская религия становится государственной - у христиан появляется гораздо больше возможностей воздействия на мир - деятельность эта приобретает совершенно небывалые масштабы, но такие же возможности появляются и у еретиков. Если раньше ереси, возникавшие в христианских общинах, имели локальный характер и быстро исчезали при столкновении с учением Церкви, то в эпоху новых масштабов, ереси охватывают целые регионы - они обретают поистине вселенский масштаб и надолго закрепляются в некоторых Церквях |
| Все это имело основание, учитывая высокий уровень образованности среди мирян в Византии. На Западе варварские нашествия сделали Церковь единственным очагом образованности. На Востоке светское образование никогда не прерывалось. Правда, монахов обычно приглашали в качестве домашних учителей, многие монастыри содержали школы, в то время как Патриаршая академия, которая являлась старейшей школой, существующей до сих пор, давала блестящее образование. Образование при этом было в значительной степени достоянием мирян. Университет, хотя его жизнь неоднократно прерывалась, был государственным, а не церковным учреждением. 66 Даже клирики, которые начинали свое служение в молодые годы, обычно проходили через какоенибудь светское учебное заведение, а многие из выдающихся богословов начинали служение в пожилом возрасте или оставались мирянами до самой смерти. На Флорентийском соборе в 1439 г. император жаловался, что его советники-миряне намного образованнее, чем его епископы. 67 Эта старая традиция светского образования мешала Церкви достичь преобладания в религиозной и политической мысли. В византийских церковных партийных конфликтах существовала естественная тенденция объединения светских ученых с императорским двором и высшей иерархией, в большинстве своем светски образованной, против монахов и представителей иерархии, получивших образование в церковных школах. Однако такие споры, как паламитский, в которых затрагивались основные, но при этом непонятные с очевидностью богословские вопросы, выбивались из обычного русла. Более того, светские ученые, с их собственным взглядом на богословие, не всегда следовали рекомендациям иерархии и двора. Здесь монахи были сильнее, ибо большая часть населения находилась под их влиянием. Не только дела милосердия объединяли их с народом и укрепляли их авторитет, но то обстоятельство, что они были учителями и, более того, духовниками, еще более расширяло их влияние. Для представителя иерархии было редкостью выступать в качестве духовника, хотя мы и видим пример Халкидонского митрополита, который около 1400 г. был духовником знатной женщины по имени Евдокия; письма, адресованные ей, сохранились и вызывают восхищение тем спокойствием, которым веет от них. В целом, однако, даже в самых богатых семьях люди приглашали монахов, и, конечно, не могли не находиться в какойто степени под влиянием их взглядов. 68 |
| ( Vasiliev. 1936. P. 146–148). В 1238 и 1242 гг. первые набеги на Готию совершили татары, разорявшие приходы епархии. После восстановления в 1261 г. имп. Михаилом VIII Палеологом разгромленной крестоносцами Византийской империи К-польский Патриархат проводил политику укрепления своих крымских епархий. По свидетельству имп. Андроника II Палеолога в кон. XIII в. все эти епархии были возведены в ранг митрополий ( Vasiliev.1936. P. 276). В 1292 г. митр. Софроний присутствовал на Соборе в К-поле ( Арсений. 1873. С. 69). В 1317 г. патриарху К-польскому Иоанну XIII Глике пришлось вмешаться в тяжбу между митрополитами Готии и Сугдеи (совр. Судак) по поводу присоединения к Готии неск. приходов Сугдейской митрополии. В посл. четв. XIV в. у митрополита Готии возникали и др. споры с Сугдейским и Херсонским митрополитами о принадлежности различных приходов ( Vasiliev. 1936. P. 276). Довольно подробно известна деятельность митр. Готии Петра, к-рый в 1347 г. подписал Паламитский томос ( Darrouzès. 1979. I 5. 2280), в авг. одобрил снятие противников К-польского патриарха Исидора Вухира с должностей (Ibid. 2289), а в сент. участвовал в заседании Собора в К-поле (Ibid. I 5. 2291). В окт. 1368 г. патриарх К-польский Филофей IKokkuh передал митрополиту Готии как патриаршему экзарху полномочия на управление Херсонской митрополией. Экзарх получил все права митрополита, в т. ч. право на почести со стороны верующих, на поминание его имени после имени патриарха во всех приходах и на получение доходов, к-рые он был обязан отправлять в Патриархию ( Darrouzès. 1979. P. 87. I 5. 2543). В 1370 г. в Херсон назначили митрополита. Митрополит Готии участвовал в заседании Синода в сент. (Ibid. 2741) и в нояб. 1382 г. (Ibid. 2745), 20 янв. 1383 г. (Ibid. 2749) и в февр. 1389 г., при патриархе Антонии IV (Ibid. 2847). Между 1397 и 1399 гг. митрополитом был рукоположен хартофилакс Иоанн Оловол ( Darrouzès. 1979. P. 528. I 6. 3235). В вымостке пола Партенитской базилики найдена плита с надписью, к-рую издал В. |
| Решительная поддержка, которую оказывали прп. Афанасию византийские василевсы как материально – вкладами, так и морально, защищая кроткого игумена от нападок недоброжелателей (в которых не было недостатка), придали строительному прецеденту Лавры незыблемый авторитет, и вскоре по ее образцу на Афоне стали строиться другие большие обители. Таким образом, с последней трети X в. Афон стал колыбелью возникших здесь нескольких десятков монастырей и скитов – греческих (Лавры св. Афанасия, Ватопедского, Ксиропотамского, Филофея, Ксенофонта и др.), грузинского – Иверского, сербского – Хиландарского, болгарского – Зографского, русского – Ксилурга («Древодела»), позже – св. Пантелеймона; Кутлумушский монастырь был, вероятно, основан в начале XIII в. крещеным сельджуком – потомком тюрка Кутлумуша. Слава о духовных подвигах прп. Афанасия разошлась по всему православному миру и привлекала желающих иноческой жизни из разных христианских народов – из Грузии, Италии, Болгарии, Сербии, Руси. Одним из таких посетителей и постриженников Афона в это время был будущий прп. Антоний Печерский – создатель Киево-Печерской лавры и основоположник монашества на Руси. В 1963 г. православный мир торжественно отмечал тысячелетие Афона, а всего четверть века спустя, в 1988 г., праздновалось тысячелетие Крещения Руси. Близость этих дат знаменательна – феномен Афона как уникальной монашеской страны окончательно сложился одновременно с появлением новой православной цивилизации – православной Руси, для которой духовный опыт Святой Горы окажется в дальнейшем мерилом и камертоном народной жизни. Действительно, трудно переоценить влияние Афона на духовную жизнь в России. Афон для Руси был хранителем и живым носителем традиций восточно-христианской духовности, не прерывавшегося с раннехристианских времен молитвенного опыта. С уверенностью можно сказать, что не было на Руси ни одного принципиально важного события духовной жизни, которое не было бы апробировано или опосредовано афонской духовной практикой. Так, русское монашество берет свое начало от благословения афонских старцев русскому иноку Антонию вернуться на родину, в Киев, и основать там монастырь по афонскому образцу. Паламитские споры и движение исихазма нашли свой отклик в “умном делании” преподобных Нила Сорского , Серафима Саровского и др. Начавшийся в XVIII веке отрыв русского общества от православной традиции вследствие проведения правительством прозападных культурных реформ и проникновения в духовное образование инославных западных влияний был преодолен благодаря новому импульсу, пришедшему с Афона: передаче в Россию афонского опыта духовничества учениками уроженца Малороссии, святогорского подвижника прп. Паисия (Величковского) , перевед-шего с греческого на русский язык корпус отеческих творений «Добротолюбие», ставше-го в XIX веке любимым чтением православной Руси. Линия прямого преемства идет от прп. Паисия в Оптину пустынь, ставшую колыбелью православного старчества в России в XIX и начале XX в. |
|
|
