| Но вдруг в каких-то секторах христианского богомыслия происходило столкновение мнений и начиналась борьба именно за ортодоксию – единственно верное истолкование основоположений. Классические примеры – споры вокруг учения о Христе-Богочеловеке и об иконопочитании, а позднее на Востоке (XIV в.) – паламитские споры о сущности и энергиях Бога. Этот процесс можно описать так. Истолкование ортодоксальной веры, привносящее новые смысловые моменты, развивающее отдельные темы, есть дело богословия. Это работа мысли в рамках существующего церковного Предания. Но если в результате этого богословского мышления/истолкования возникают принципиальные разногласия, тогда возникает и необходимость выявить ортодоксию в ситуации спора. И когда такая ортодоксия, касающаяся новых вопросов и тем, оказывается определена, богословие как работа мысли, так сказать, уходит вперед, в будущее. Происходит некое приращение ортодоксального учения (или, если кому-то такая формулировка покажется некорректной, – формулирование тех " артикулов веры " , которые ранее отсутствовали в вероучительной норме), и богословская задача (со стороны сторонников исторически закрепленной ортодоксии) оказывается на определенный момент выполненной. Мы предложили очень осторожную трактовку – исключающую неправославную идею " догматического развития " , то есть как бы " примысливания " нового содержания к изначальной апостольской вере. Совершенно очевидно, что русский учебник догматики XIX века и знаменитое " Точное изложение православной веры " преп. Иоанна Дамаскина (VIII в.) – во многих отношениях не одно и то же. Но будем исходить из ортодоксальной идеи, согласно которой вера нынешней Церкви по существу тождественна так называемой " апостольской вере " . Ибо нас сейчас интересует другое: место богословия в Церкви и в культуре вообще. Роль богословия в процессе исторического формирования христианской догматики состоит в том, что без него не была бы сформулирована сама вероучительная ортодоксия. Однако этим, а также истолкованием вероучительных истин его собственная функция не ограничивается. Ибо специфика богословия – в активном освоении новых мыслительных пространств. Богословие есть актуальная христианская мысль. И у него в принципе нет тематических пределов. |
| 28. Исихазм//Православная энциклопедия. М., 2015. Т. 27. С. 240–254. 29. Каллист (Уэр) , митр. Диоклийский. Бог сокрытый и явленный//Pravmir.ru. Православная электронная библиотека [Электронный ресурс]/URL: 30. Каллист (Уэр) , митр. Диоклийский. Паламитские споры//Альфа и Омега. 2002. (34). С. 190–212. 31. Каприев Георгий. Византийская философия: понятие, аксиоматика, рецепция//Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/text/2686964.html 32.Кидонис Прохор//Православная энциклопедия. М., 2013. Т. 32. С. 657–663. 33. Киприан (Керн) , архим. Антропология св. Григория Паламы . К.: Общество любителей православной литературы; Издательство им. свт. Льва, папы Римского , 2006. 434 с. 34. Киприан (Керн) , архим. Восхождение к Фаворскому свету. М.: Изд–во Сретенского монастыря, 2007. С. 53–68. 35.Красиков С. В. Аподиктический силлогизм как методкатафатического богословия у Григория Паламы и Никифора Григоры//Византийское богословие и традиции религиозно–философской мысли в России. CNб.:VERBUM, 2000. Вып. 3. 36. Красиков С. В. Византийское мышление: эрудиция против креативности? (Никифор Григора и Варлаам Калабрийский)//Античная древность и Средние века. Екатеринбург: Уральский университет, 2000. Вып. 31. 37.Красиков С.В. Первое письмо Варлаама Калабрийского к Григорию Паламе //История Византии и византийская археология. Екатеринбург, 1998. 38. Красиков С. В. Полемика о единстве истины между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским//Средневековое общество: социально – политический и культурный аспекты: тез. докл. XX Всерос. конф. студентов, аспирантов и мол. ученых. СПб., 2001. 39.Красиков С.В. Спор между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой о соотношении веры и науки//Античная древность и Средние века. Екатеринбург: Уральский университет, 2001. Вып. 32. 40. Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы //Боговидение. Минск: «Харвест», 2007. С. 342–366. 41. Лосский В.Н. Паламитский синтез//Боговидение. Минск: «Харвест», 2007. С. 114–127. |
| 16. Григорий Палама , свт. Множество Божественных энергий. Гл. 68–71//Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 125–130. 17. Григорий Палама , свт. Нелепости учения Акиндина. Гл. 86–103//Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 158–162. 18. Григорий Палама , свт. Невозможно для сущности Божией быть причастной. Гл. 104–112//Сто пятьдесят глав. Красно дар: «Текст», 2006. С. 162–173. 19. Григорий Палама , свт. Различие между Божественной сущностью и Божественной энергией. Гл. 132–145//Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 195–209. 20. Григорий Палама , свт. Фаворский свет. Гл. 146–150//Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 209–214. 21. Григорий Палама //Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 13. С. 12–41. 22. Давыденков О. , свящ. Понятия «силы» и «энергии» в свято отеческом богословии//Ежегодная богословская конференция Православного Свято–Тихоновского богословского института: материалы. М., 1998. С. 5–16. 23.Дворкин, Александр. Паламитские споры. Свт. Григорий Палама и его учение. Ученики и последователи свт. Григория Паламы //Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2005. С. 741–763. 24.Диодор (Ларионов), монах. Дальнейшие разъяснения о проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы (в связи с «Ответом» М. Ю. Реутина)//Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/greek/text/494125.html 25. Диодор (Ларионов), монах. О некоторых проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы /Рец. на: М. Ю. Реутин. Мейстер Экхарт – Григорий Палама . К сопоставлению немецкой мистики и византийского исихазма//Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/text/443837.html 26 . Дионисий (Шленов) , игум. Святитель Григорий Палама : житие, творения, учение//Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/text/291635.html 27.Задорнов А., прот. От Аристотеля к паламизму и обратно/Рец. на публикацию В. В. Бибихина «Энергия»//Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/text/922736.html |
| Но он никак не исключает следования определенной традиции или употребления устоявшихся терминов, а лишь подчеркивает, что эта традиция и эти термины еще не есть сама Истина, а лишь проверенный временем способ сказать о ней. Кроме того, стоит отметить, что принципиальный подход этих богословов к вопросу о природе языка вполне совместим с основами современной лингвистики, поскольку они видели в языке прежде всего инструмент мышления и средство общения между людьми. Но споры вокруг евномианства отнюдь не были последними в истории Церкви, и всех вопросов об отношении к языку они тоже не разрешили. Их непосредственным продолжением можно считать паламитские споры 48 XIV в., которые, впрочем, обошли западно-христианский мир стороной. Их сутью было, по определению митр. Илариона Алфеева , «богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщаемого» 49 . Для этого православное богословие отличает непознаваемую сущность Божества от Его энергий, доступных человеческому восприятию в той мере, в которой Бог открывается человеку, и введено это различие было задолго до паламитских споров. Помимо полемики Василия и Григория с Евномием это учение об именах, характеризующих не сущность Бога, но его действие в тварном мире (энергии), можно найти у Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», у Дионисия Ареопагита в книге «О Божественных именах» и в различных произведениях Симеона Нового Богослова . Потому ничего принципиально нового в учении Григория Паламы не содержится, равно как и в актах Константинопольского Собора 1351 г., принявшего это учение. Речь шла скорее о точном определении сущности и энергий и их взаимоотношений: для Григория они едины, при этом энергия Бога есть Сам Бог , но Бог несводим к энергии. Противники Паламы, прежде всего Варлаам и Акиндин, в определенном смысле ударились в противоположную евномианству крайность: они утверждали принципиальную непознаваемость Божества ограниченным человеческим разумом. |
| Окончание иконоборческих споров было увенчано вселенским и всецерковным признанием иконопочитания. Церковь это литургически закрепила в своем Торжестве Православия. Первая неделя Великого Поста, литургически утверждая чистоту и неколебимость православного богословского учения, прославляет защитников его и анафематствует его исказителей, но не налагает однако запрета на богословскую мысль. Торжество Православия не есть печать молчания на богословских устах. Хранить чистоту веры не означает бездействовать в области богословия. Сокровищница церковного предания, не есть музей и архив отживших древностей. Церковь живет и продолжает мыслить в своем предании. Церковное сознание работает над открытием доселе в этой ризнице сокровенного богатства. С окончанием иконоборческих споров не умерла церковная жизнь в Византии, и не может умереть в Православной церкви вообще, которая есть Столп и Утверждение Истины, но Истины живой, а не засушенной. Как ни хотят представить период VIII-IX вв. последним блеском Великой Империи, это неверно. Католическая наука хотела бы даже представить дело так, что после разрыва с Римом, Византия умерла не только культурно, но и богословски, церковно. Этому противоречит история церкви. Эпоха Никейского царства, Комнинов и Палеологов свидетельствует, как раз, об обратном. Влеммид, Пселл, Иоанн Итала, Палама, Плифон, чтобы не упоминать еще и Никифора Григору, Димитрия Кидония, Иоанна Векка, — все это говорит о большом цветении церковного и научного сознания. Споры XIV в. показали Православию и новые пути богословствования. Апофатическое и антиномическое направление в богословии, целостность, охватывающая и философию древних, и предание отцов, и живой мистический опыт (Свет Фаворский) показали, что мысль восточного Православия жива и творит. Потому то Церковь к своему литургическому прославлению защитников православного учения против иконоборцев присоединила еще и новое прославление тех, кто защищал Православие в следующий за тем период споров исихастских. Церковь причислила Паламу к лику святых, несмотря на то, что в глазах латинских теологов (Жюжи, Петавия) они расцениваются как еретики, как в свое время она канонизовала св. Фотия, патриарха царьградского, столь ненавистного латинянам. Вторая неделя Великого Поста посвящена литургическому прославлению Паламы и его сподвижников. Торжество Православия 842 г. не запечатало книги богословского ведения и искания. Не запечатали ее, конечно, и паламитские споры XIV в. Палама поставил ряд проблем и зовет к их церковному раскрытию и разработке в духе православного живого предания. |
| Существуют различные внебиблейские термины, с помощью которых святые отцы выражали веру в реальность Таинства таинств – святой Евхаристии. Но, используя эти термины, они всегда подчеркивали, что, говоря словами прп. Иоанна Дамаскина , образ преложения неисследим. Евхаристия совершается Святым Духом «подобно тому, как Господь при содействии Святого Духа составил Себе и в Себе плоть от Святой Богородицы. Более мы ничего не знаем, кроме того, что Слово Божие истинно, действенно и всемогуще, а способ [преложения] неизследим» 18 . Для обозначения того факта, что хлеб и вино в Евхаристии становятся Телом и Кровью Христа, чаще всего используются два основных термина. Первый термин – «преложение» (μεταβολ). Он происходит от глагола μεταβλλω, который буквально означает «превращаю», а в богословский язык был включен благодаря Аристотелю. Аристотель обозначал этим термином превращение пищи в тело человека при ее вкушении и переваривании (ср. соответствующий термин «метаболизм», доныне используемый в медицине). И недаром свт. Григорий Нисский в своем «Большом огласительном слове» объясняет чудо Евхаристии именно аналогией со вкушением хлеба человеком, и эта аналогия повторена затем прп. Иоанном Дамаскиным . Поэтому и применительно к Евхаристии термин «преложение», употребленный, в частности, в тексте Божественной литургии свт. Иоанна Златоуста , (μεταβαλν – «преложив»), говорит о сущностном, онтологическом изменении хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы. Другой термин, о котором между православными богословами иногда возникают споры, – μετουσωσις, «пресуществление». Многие считают, что этот термин имеет католическое происхождение, соответствуя латинскому transsubstantio. Буквально данный термин означает «изменение сущности». Действительно, применительно к Евхаристии этот термин стал широко употребляться именно на Западе. Но по смыслу он не отличается от термина «преложение» – μεταβολ (лат. transformatio) – так что даже богослов-схоласт Фома Аквинский в своих сочинениях преимущественно употребляет именно термин «преложение» – transformatio. Само же греческое слово μετουσωσις не является копией латинского термина. На Востоке оно зафиксировано в богословском языке уже у Леонтия Византийского и вне евхаристического контекста употреблялось, например, в эпоху паламитских споров. Тем не менее в православную евхаристическую терминологию оно в полной мере вошло в XV веке при патриархе Константинопольском Геннадии Схоларии. В последующую эпоху термин «пресуществление» стал общепринятым в православном богословии и использовался многими святыми, в частности свт. Феофаном Затворником , свт. Филаретом Московским , св. праведным Иоанном Кронштадтским и другими. |
| Позиция свв. Василия и Григория означает принципиальный отказ от «единственного священного языка», как в исламе, и от «единственно правильных терминов», которые заключают в себе сущность Божества (как это иногда выглядит в школьном богословствовании). Но она никак не исключает следования определенной традиции или употребления устоявшихся терминов, а лишь подчеркивает, что эта традиция и эти термины еще не есть сама Истина, а лишь проверенный временем способ сказать о ней. Кроме того, стоит отметить, что принципиальный подход этих богословов к вопросу о природе языка, вполне совместим с основами современной лингвистики, поскольку они видели в языке, прежде всего, средство общения между людьми. Споры вокруг евномианства, отнюдь, не были последними в истории Церкви, и всех вопросов об отношении к языку они тоже не разрешили. Их непосредственным продолжением можно считать паламитские споры 665 XIV в., которые, впрочем, обошли западно-христианский мир стороной. Их сутью было, по определению вл. Илариона Алфеева , «богословское обоснование христианского понимания Бога, как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщаемого» 666 . Для этого, православное богословие отличает непознаваемую сущность Божества от Его энергий, доступных человеческому восприятию в той мере, в которой Бог открывается человеку, и введено это различие было задолго до паламитских споров. Помимо полемики свв. Василия и Григория с Евномием, это учение об именах, характеризующих не сущность Бога, но Его действие в тварном мире (Его энергии), можно найти у св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», у св. Дионисия Ареопагита в книге «О Божественных именах» и в различных произведениях св. Симеона Нового Богослова . Потому, ничего принципиально нового в учении св. Григория Паламы не содержится, равно как и в актах Константинопольского собора 1351 года, принявшего это учение, как вполне православное. |
| Итак, святые отцы полностью поддерживают Златоуста. Это значит, что концепция св. Иоанна Златоуста является не просто личным взглядом святителя, а представляет собой вершину всего святоотеческого учения о христианском отношении к богатству и собственности. А потому взгляд Златоуста с полным основанием можно назвать святоотеческим. Но это означает, что контроверза Климент – Златоуст вырастает не просто в различия в воззрениях двух, пусть и уважаемых, отцов Церкви, а в принципиальное противопоставление святоотеческого учения «умеренной доктрине». Ученики Златоуста. В судьбах византийского богословия обращает на себя внимание один примечательный факт: после Златоуста моралистов сравнимого с великим святителем масштаба мы не видим. Блестящее восточное богословие занято совершенно другими проблемами. Сначала яростные христологические споры, затем борьба с несторианством, монофизитством и монофелитством. Потом борьба с иконоборцами, затем – с уклонениями западной церкви. Далее – исихазм, паламитские споры о сущности и энергиях Божиих. Эти времена дали множество выдающихся богословов, плеяду удивительных отцов-отшельников, ряд изобретательных канонистов. Но где же моралисты? Они постепенно исчезают. Где тема богатства и собственности, так волновавшая отцов IV века? Она уходит из поля зрения церковных писателей. Лучше всего об этом говорит красноречивое молчание множества обстоятельных трудов о судьбах византийского богословия (укажем, например, на работы выдающегося византолога и богослова о. Иоанна Мейендорфа /32, 33/). Впрочем, еще в V в. ситуция не столь печальна: определенный интерес к имущественной теме еще сохраняется, ибо еще остаются некоторые последователи Златоуста. Среди них можно назвать Исидора Пелусиота , Иоанна Кассиана Римлянина и Феодорита Кирского . Живя в разных местах Византии, все они чтили Златоуста, Пелусиот и Иоанн Кассиан специально приезжали в Константинополь, чтобы послушать его проповеди. Вот некоторые их высказывания, в которых без труда узнается школа великого святителя: |
| Кроме того, он настаивает, что Бог нераздельно присутствует в Своих энергиях, поэтому энергия – это Сам Бог , но вне Своей сущности. Опять же, для объяснения этого утверждения можно прибегнуть к сравнению с тринитарным учением: «Единый Бог без умаления и разделения присутствует в каждой из трех Ипостасей» 90 . Таким образом, хотя с философской точки зрения могут быть выдвинуты некоторые недоумения по поводу нарушения Паламой принципа Божественной простоты, однако важно понимать, что свт. Григорий и его ученики, в принципе, ответили на подобного рода недоумения. Отдельным аспектом дискуссии был вопрос о Фаворском свете. Для Варлаама свет, виденный апостолами во время Преображения, – тварное явление, которое является лишь символом Божественного присутствия, для свт. Григория Фаворский свет – нетварный свет, превышающий ум и чувства, то есть свет Преображения – нетварная Божественная энергия 91 . В Константинополе было созвано несколько Соборов (1347, 1351, 1368 гг.), рассматривавших возникший спор. В результате Соборы подтвердили учение свт. Григория как учение Церкви и осудили его противников. Кратко учение этого отца Церкви можно выразить в следующих тезисах: 1. В Боге есть сущность и энергия. 2. Это проводимое различие не нарушает Божественной простоты. 3. И к сущности, и к энергии приложимо наименование Божества. 4. К Божественной сущности ничто тварное приобщиться не может, к Божественным энергиям, наоборот, может 92 . Вопросы: 1. Охарактеризуйте гносеологическое учение Варлаама. 2. Что говорит Варлаам о познаваемости/непознаваемости Бога? 3. Каково отношение Варлаама к исихастской практике? 4. Объясните учение святителя Григория Паламы о Божественной сущности и энергии. 5. Как святитель Григорий объяснял такой феномен, как Фаворский свет? 6. Какие аналогии использовали паламиты для опровержения обвинений в нарушении учения о простоте Бога? Обязательно к прочтению: 1. Григорий Палама , свт. Множество Божественных энергий. Гл. 68–71//Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 125–130. 2. Григорий Палама , свт. Различие между Божественной сущностью и Божественной энергией. Гл. 132–145//Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 195–209. 3. Григорий Палама , свт. Фаворский свет. Гл. 146–150//Сто пятьдесят глав. Краснодар: «Текст», 2006. С. 209–214. 4. Дионисий (Шленов) , игум. Святитель Григорий Палама : житие, творения, учение//Богослов.RU. Научный богословский портал [Электронный ресурс]/URL: http://www.bogoslov.ru/text/291635.html 5. Каллист (Уэр) , митр. Диоклийский. Паламитские споры//Журнал «Альфа и Омега». 2002. (34). С. 190–212. Рекомендуемая литература: 1. Бирюков Д. С. Св. Григорий Палама //Антология восточно– христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2–х тт. М. – СПб., 2009. Т. 2. С. 448–466. 2. Бирюков Д. С. Григорий Акиндин//Антология восточно–христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2–х гг. М. – СПб., 2009. Т. 2. С. 485–498. |
| Всё это имеет самые серьезные последствия для тех, кто пожелает рассуждать о природе языка, оставаясь в рамках святоотеческого подхода. Позиция Василия и Григория означает принципиальный отказ от «единственного священного языка», как в исламе, и от «единственно правильных терминов», которые заключают в себе сущность Божества (как это иногда выглядит в школьном богословствовании). Но он никак не исключает следования определенной традиции или употребления устоявшихся терминов, а лишь подчеркивает, что эта традиция и эти термины еще не есть сама Истина, а лишь проверенный временем и освященный Церковью способ поведать о ней. Кроме того, стоит отметить, что принципиальный подход этих богословов к вопросу о природе языка вполне совместим с основами современной лингвистики, поскольку они видели в языке прежде всего средство общения между людьми. Но споры вокруг евномианства отнюдь не были последними в истории Церкви, и всех вопросов об отношении к языку они тоже не разрешили. Их непосредственным продолжением можно считать паламитские споры XIV в., которые обошли западно-христианский мир стороной. Их сутью было, по определению митрополита Илариона (Алфеева), «богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцедентного и имманентного, неименуемого и именуемого, незреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщаемого» . Православное богословие отличает непознаваемую сущность Божества от Его энергий, доступных человеческому восприятию в той мере, в которой Бог открывается человеку, и введено это различие было задолго до паламитских споров. Помимо полемики Василия и Григория с Евномием, это учение об именах, характеризующих не сущность Бога, но Его действия в тварном мире (энергии), можно найти у Св. Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры», в книге Св. Дионисия Ареопагита «О Божественных именах» и в различных произведениях Св. Симеона Нового Богослова. Потому ничего принципиально нового в учении св. Григория Паламы не содержится, равно как и в актах Константинопольского собора 1351-го года, принявшего это учение как вполне православное. Речь шла скорее о точном определении сущности и энергий и их взаимотношений: для Григория они едины, при этом энергия Бога есть Сам Бог, но Бог не сводим к энергии. Противники Паламы, прежде всего Варлаам и Акиндин, в определенном смысле ударились в противоположную евномианству крайность: они утверждали принципиальную непознаваемость Божества ограниченным человеческим разумом. Если для Евномия Бог оказывался предметом рационального анализа, то для Варлаама Он пребывал в трансцедентном покое, недоступным для нашего разума. |
|
|
