| XII. Паламитские споры. Свт. Григорий Палама и его учение. Ученики и последователи свт. Григория Паламы Александр Дворкин. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Литература: Meyendorff, A Study of Gregory Palamas; Мейендорф, Введение; Meyendorff, St. Gregory Palamas and the Orthodox Spirituality; Papadakis; Obolensky, The Byzantine Commonwealth; Lossky V. In the Image and Likeness of God. N.Y., 1974; Lossky V. The Vision of God. Bedfordshire, 1973; Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. 1. В 1329 г. с юга Италии в Константинополь прибыл ученый итальянский грек по имени Варлаам Калабриец. Как говорится в свидетельствах очевидцев, он прибыл на родину своих предков «из приверженности истинной вере», и у нас нет оснований подозревать искренность его благочестия и стремления вернуться к православным истокам. Другое дело, что представления ученого калабрийца о родной вере могли сильно отличаться от реальной действительности. Варлаам принадлежал двум культурам - восточной и западной. Он вырос в греческой среде на юге Италии: его родным языком был греческий, но он в совершенстве владел латынью и был хорошо знаком и с латинским богословием. В интеллектуальной жизни Запада тогда преобладали две философские школы: реализм и номинализм. Реализм (томизм, схоластицизм) базировался на постулате, что язык адекватен реальности, что все «имена» не случайны, а действительно связаны с обозначаемыми реалиями. Реалисты считали, что человеческому разуму и логике подвластно все: в принципе, все можно обосновать, все можно доказать. Номинализм, связанный прежде всего с именем Вильгельма Оккама, возник как реакция на реализм, как протест против него и как попытка выйти из-под гнета средневековых авторитетов. Основной постулат номиналистов - это своеобразный агностицизм: мы знаем лишь то, что мы ничего не знаем. Все слова абсолютно случайны - это лишь условные обозначения, не имеющие никакого отношения к сущности предметов, поэтому выразить ими что-либо серьезное совершенно невозможно |
| Паламитские споры Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 34, 2002 3 декабря, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 34, 2002 Когда 18 лет назад появилась работа отца Иоанна Мейендорфа “Introduction … l’etude de Gregoire Palamas” 1 (Париж, 1959), на Западе наступила новая эра изучения паламизма. До того времени большинство западных ученых, как католиков, так и протестантов, считали паламитское богословие аберрацией, не представляющей особого научного интереса. Такое отношение к паламизму разделяли даже почитатели христианского Востока из среды англикан. Дж. М. Нил высказывался о паламизме как об “абсурдном и ошибочном учении” 2 , а Этельстан Рили категорически отзывался об исихастах XIV века: “трудно найти более яркий пример искажения созерцательной жизни” 3 . Подобные негативные суждения были поддержаны в статьях Мартина Жюжи о Паламе и паламитских спорах, опубликованных в начале 1930 х годов в Dictionnaire de theologie catholique 4 . Паламитское различение сущности и энергий было представлено Жюжи как нововведение, не имеющее достаточного основания в ранней святоотеческой традиции. Более того, как нововведение с элементарными ошибками в философии и догматике, вступающее в противоречие с учением о Божественной простоте. На самом деле Жюжи не более чем суммировал взгляды своих предшественников и не добавил практически ничего нового. С православной стороны исследования Кривошеина и Станилоэ, Лосского и Керна, опубликованные в 1930-е и 1940-е годы, показали, что в защиту паламизма можно сказать намного больше, чем представлял себе Жюжи, но в то время их труды имели весьма ограниченное влияние на Запад. Только с появлением книги отца Иоанна Мейендорфа западные христиане получили внятное изложение богословия святителя Григория Паламы. В изложении Мейендорфа паламизм был не только исчерпывающе укоренен в святоотеческой традиции, но также получил основание подлинного библейского понимания единства человеческой природы. Поначалу исследование Мейендорфа было принято большинством католических и англиканских читателей как убедительная апология святителя Григория Паламы, хотя некоторые и принимали его с оговорками, в особенности И. |
| Учение о святости и исихии («покое» или «безмолвии») разрабатывалось и практически развивалось прежде всего в монастырях. В конце XIII в. исихазм переживает расцвет благодаря деятельности Григория Синаита (1275–1346), основавшего монастырь на болгарско-византийском пограничье, откуда движение исихастов распространилось на Афон и другие обители. Сложность представляет собой вопрос о становлении психосоматической техники: определенное положение тела, ритм молитвы, задержка дыхания, фиксация «ума» вместе со взглядом на сердце или на «центре живота» (пупе), откуда произошел термин омфалопсихия («пупоумие»), введенный в оборот критиками исихастов, и др., – которые рекомендовались исихастскими трактатами XIII в. в качестве технической стороны, вспомогательного приема умной молитвы. Думают, что эти техники родились не ранее XIII в., но есть также мнения, что уже в VII в. Иоанн Лествичник в монастыре св. Екатерины на Синае был знаком с некоторыми аспектами этого учения (на основании фрагмента из Лествщы: «Память Иисусова да соединится с дыханием твоим»). Их цель – помочь молящемуся сохранить концентрацию внимания, внутреннее сосредоточение. Исихазм становится важной частью «византийского возрождения», начавшегося в XIII в., которое, со своей стороны, стимулировало соединение монашеского делания с социальной активностью. Ряд константинопольских патриархов прошел школу исихазма, практику умной молитвы, но они были не строгими пустынниками на патриаршем престоле, их характеризовала приверженность к социальной справедливости, церковной дисциплине, единству Церкви и ее развитию (например, в плане возрождения обрядовой духовности и литургического богословия, для чего много сделали, например, исихасты Феолипт, митрополит Филадельфийский, и Вселенский патриарх Филофей Коккин). 4. «Паламитские споры» Как отмечается в литературе, исихастские (или паламитские) споры, начавшиеся в последние годы правления Андроника III (1328–1341), стали важнейшим богословским событием поздневизантийского периода, хотя и не способствовали укреплению единства византийской церкви. |
| «Открой очи мои, и увижу чудеса закона Твоего. Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» (Псалтирь 118:18-19) Аннотация Второй том антологии восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2-х т./Под науч. ред. Г. И. Беневича и Д. С. Бирюкова; сост. Г. И. Беневич. Во второй том вошли сочинения более чем тридцати авторов VI-XV вв. Проблематика тома охватывает богословско-философские системы, возникшие в данный период, восприятие христианскими авторами неоплатонизма и споры с языческой философией, полемику с монофизитством, тритеизмом, оригенизмом и монофелитством, споры об иконопочитании, полемику с латинянами и латиномудроствующими, споры об универсалиях, паламитские споры, некоторые вопросы евхаристического богословия и другие темы, ключевые для понимания мира восточно-христианского богословия, философии и культуры. Оглавление тома: ДВА БОГОСЛОВСКО-ФИЛОСОФСКИХ СИНТЕЗА Ареопагитский корпус: учение о Боге и о Божественных именах (Д. С. Бирюков) Св. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах (фрагменты) О мистическом богословии (фрагменты) Иоанн Филопон (Г. И. Беневич) Иоанн Филопон. О вечности мира, против Прокла (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича) О сотворении мира (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича) Св. Иоанн Дамаскин. О ста ересях вкратце (фрагмент) ПРП. МАКСИМ ИСПОВЕДНИК И БОГОСЛОВИЕ VII ВЕКА Св. Евлогий Александрийский, прп. Максим Исповедник, свт. Софроний Иерусалимский. Полемика с тритеизмом (Г. И. Беневич) Св. Фотий Великий, Константинопольский. Изложение слова св. Евлогия Александрийского (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича) Изложение другого слова св. Евлогия Александрийского, направленного против монофизитов (фрагмент) (пер. Г. И. Беневича) Соборное послание св. Софрония, патриарха Иерусалимского, патриарху Сергию Константинопольскому (фрагмент) Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и антиоригенизмом (Г. И. Беневич) Св. Максим Исповедник. Трудность 7 (пер. А. М. Шуфрина) Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие (Г. И. Беневич) |
| «Наша книга является первой попыткой подробного введения в историю и проблематику имяславских споров. Книга состоит из трех частей. Первая посвящена пониманию имени Божия в Священном Писании и Предании Церкви. По нашему мнению, имяславские споры начала XX столетия имеют многовековую предысторию. Проблематика, затронутая в ходе этих споров, обсуждалась уже в византийскую эпоху, в частности в спорах между Великими Каппадокийцами и Евномием в IV в., между иконопочитателями и иконоборцами в VIII–IX вв., между Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским в XIV в. В формировании имяславия ключевую роль сыграла традиция молитвы Иисусовой, существовавшая в восточнохристианском монашестве с V в. и легшая в основу афонской практики молитвенного делания. Некоторые аспекты имяславия уходят корнями в библейское понимание имени Божия. На формирование имяславского учения, кроме того, оказала влияние русская богословская традиция, в особенности сочинения святого праведного Иоанна Кронштадтского. Поэтому мы сочли необходимым в первой части книги обозреть те несколько традиций, знакомство с которыми необходимо для понимания проблематики имяславских споров. Первая глава будет посвящена богословию имени в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов. Во второй главе мы рассмотрим мысли некоторых Отцов и учителей Церкви об именах Божиих. Темой третьей главы станет молитвенное призывание имени Божия в православном богослужении и в практике молитвы Иисусовой. Наконец, в четвертой главе мы коснемся понимания имени Божия в русском богословии. Вторая и третья части книги посвящены собственно истории и проблематике имяславских споров. Эти споры, на наш взгляд, являются одним из витков никогда не умолкающей внутри Православной Церкви полемики о природе церковного Предания. Мы убеждены в том, что все основные догматические споры, имевшие место внутри восточного Православия, вращались вокруг темы Предания, будь то спор об именах Божиих между Каппадокийцами и Евномием в IV в., спор о почитании икон в VIII–IX вв., паламитские споры XIV в. Речь всегда шла об осмыслении церковного опыта, о наиболее правильном, православном его выражении. При этом защитниками Предания считали себя обе стороны в споре: и та и другая апеллировали к Библии, к авторитету Отцов, к церковной практике. В конечном итоге, однако, оказывалось, что лишь одна сторона защищает истинное и исконное Предание Церкви, тогда как другая экспонирует некий искаженный или извращенный его вариант. |
| Противостоя Реформации на Западе, Католическая Церковь постановлением Тридентского Собора 342 от 11 октября 1551 года «De sacrosancto Eucharistiae Sacramento» в первом каноне предала анафеме учащих, что в Святых Тайнах содержатся Тело и Кровь с душой и Божеством не «субстанциально», а «виртуально» 343 . Эта формулировка была направлена против цвинглианцев, утверждавших, что «тело Христа присутствует в Евхаристии не истинно и субстанциально, а только силою и действием» 344 . Дальнейшее развитие паламитского богословия в его крайностях, как совершенно справедливо заметил прот. Иоанн Мейендорф , могло бы привести, хотя и совершенно иным путем, к реформационному движению, но уже не на Западе, а на Востоке. V. Подведем теперь итоги настоящего доклада, сравнивая полученные результаты с изложенными выше выводами Мейендорфа : 1) Частые утверждения свт. Григория Паламы о полной неприобщимости Божественной природы приводят к едва ли преодолимым трудностям при догматической формулировке православного учения о Евхаристии. В то же время редкие высказывания Фессалоникийского святителя о приобщимости Божественной сущности через энергии открывают возможность иной интерпретации его учения применительно к Евхаристии, гораздо легче согласуемой со святоотеческой традицией. 2) Утверждение Феофана Никейского о приобщимости в Евхаристии только Божественным энергиям, наряду с евхаристическим символизмом, является не только крайностью его личного учения, как полагал Мейендорф , и не следствием наличия в поздней Византии какой-то особой платонизирующей школы, но закономерным, доведенным до логического предела выводом из всего паламитского богословия, испытавшего сильное влияние текстов Ареопагитского корпуса, а через них – и неоплатонизма. 3) Последующий отказ Геннадия Схолария от энергийно–символического евхаристического богословия и вновь сформулированное им учение о приобщении в Евхаристии Божественной сущности представляются оправданными, хотя и должны были бы стать предметом особого исследования. |
| Таким образом, тональность высказываний Сергия (Страгородского) и Сергия Булгакова – общая, и еще не очевидно, кто из них был радикальнее… Нонконформизм одного стал вписываться теперь в церковные границы, церковность же другого проявила черты нонконформизма… Тем временем постепенное сближение с Флоренским привело к тому, что Булгаков навсегда попадает в гипнотическую орбиту его влияния. Ближайшим образом оно проявилось в увлечении Булгакова идеей Софии-Премудрости и в истории с имяславием, так называемой «афонской смутой». Это – одно из самых громких событий в русской религиозной истории XX века. Эпицентр событий находился на Афоне, где после публикации книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (1907) начались споры об «Имени Иисусовом». Иеромонах Алексий (Киреевский) и инок Хрисанф начали доказывать, что имя Божие не может быть отождествлено с Богом; если это имя и имеет какую-либо силу, то не само по себе, а благодаря тому содержанию, которое вкладывает в него произносящий. В споры включился другой русский монах, Антоний (Булатович), который апеллировал к авторитету о. Иоанна Кронштадтского , якобы высказывавшего противоположное суждение. Апогея споры достигли к 1912 году 1618 . Здесь архиепископ Финляндский и светский богослов оказались по разные стороны баррикад. По поручению Синода Сергий на основании докладов архиепископа Антония (Храповицкого) , архиепископа Никона (Рождественского) и С. В. Троицкого составляет текст «Послания» с осуждением имяславия. Булгаков же и весь кружок Новосёлова-Флоренского выступают в его защиту. Флоренский, правда, предпочитает действовать скрытно 1619 , а Булгаков включается в полемику с Синодом совершенно открыто 1620 . Пафос, который им движет, очевиден: он ставит целью защитить имяславцев от церковных бюрократов, ощущает себя защитником свободы Церкви, свободы Богообщения… Ф. А. Степун, как правило, склонный к взвешенным, выверенным суждениям, отнюдь не случайно провел параллель между имяславцами и марксистами 1621 . Но в арсенале у «нонконформистов-спиритуалов», среди которых Булгаков был если не лидером, то весьма заметной фигурой, оказалось такое оружие, как платонизм, или реализм. На защиту имяславия они подтянули и паламитское учение об энергиях, прежде в России мало кому ведомое 1622 , и, позднее, учение о Софии как Четвертой ипостаси 1623 … |
| Выступления Михаила Сикидита на темы евхаристического богословия и ответ на них со стороны епископа Пафосского Вакха вызвали в Константинополе бурные споры. Для решения поставленных вопросов и урегулирования ситуации при императоре Алексее III Ангеле Комнине (на престоле 1195–1203) и патриархе Константинопольском Иоанне X Каматире (на кафедре 1198–1206 296 ) был созван Собор, состоявшийся в период с сентября 1199 года по сентябрь 1200 года (точная дата неизвестна, в соборном определении указан лишь «третий год индикта» 297 , приходившийся в правление императора Алексея III Ангела именно на этот период). Собор ограничился решением запретить дальнейшие споры и повторением анафематизмов Собора 1157 года против мнений Сотириха Пантевгена. В отсутствие положительного решения поставленных вопросов полемика могла бы продолжаться еще долго, но сложные политические события и последовавшее в 1204 году взятие Константинополя крестоносцами прервали ее развитие и воспрепятствовали принятию соответствующего богословского определения. Алексей Дунаев. Богословие евхаристии в контексте паламитских споров298 I. Почти полвека назад, в 1959 году, появилась статья прот. Иоанна Мейендорфа о евхаристическом догмате в богословских спорах XIV века 299 . Поскольку она вошла в более или менее широкий научный оборот и выводы Мейендорфа повторяются православными учеными до сих пор 300 , доклад уместно начать с анализа основных положений этой работы. Вначале Мейендорф пишет о позиции Григория Акиндина, согласно которой в Евхаристии причаствуема сама Божественная сущность, и о критике Акиндином свт. Григория Паламы , утверждавшего, согласно Акиндину, абсолютную непричастность Божественной сущности в Божественных Тайнах и причастность «низшему божеству», то есть Божественным энергиям. Мейендорф , критикуя позицию Акиндина, утверждает, что ему будто бы недоставало четкого понятия об ипостасном единстве и «взаимообщении свойств». Резюмируя позицию свт. Григория Паламы , а также и свою собственную, ученый пишет: «Таинственное общение не есть приобщение некоему умаленному или низшему божеству, но личное единство с Лицом [Бога] Слова и реальное участие в Его энергии» 301 . Соответствия этого утверждения святоотеческому преданию мы коснемся ниже; заметим лишь, что в данном случае Мейендорф соотносит действие с Лицом Богочеловека, в то время как согласно учению прп. Максима Исповедника и постановлению VI Вселенского Собора действие соответствует не Лицу (Ипостаси), но сущности. |
| Небольшое отличие дискурса Дисипата от дискурса, используемого свт. Григорием, как кажется, заключается в том, что Дисипат различает причастие всего тварного сущего Богу как Творцу и причастие обоживаемых людей Богу как Отцу (это подразумевается Дисипатом, ср. ст. 487 Ямбов), в то время как свт. Григорий не делает этого различения в именовании Бога как двояко причаствуемого тварным сущим. Следует отметить, что само это учение о двояком способе причастности тварного сущего Божеству, но не Его сущности, восходит к прп. Максиму Исповеднику 58 и отчасти к корпусу Ареопагитик 59 , где его появление, в свою очередь, связано с изменением философского содержания понятия «причастность» (возможно, толчком к этому послужили монофизитские споры 60 ) и, вследствие этого, с видоизменением расхожего в святоотеческой литературе до V в. дискурса причастности Богу, также подразумевающего два способа причастности Божеству: а именно, с одной стороны, все тварное сущее причастно Богу как таковому, но не Его сущности, с другой стороны, обоженные люди причаствуют сущности Божества 61 . Также обратим внимание на слова Дисипата: «И каждый род существ до беспредельности ( πειραν) Мы можем разделять по их способностям» 62 . Если у первоисточника данного дискурса, Дионисия Ареопагита 63 , когда речь идет об иерархии причин тварного сущего, говорится о беспредельно-дарующем Боге 64 , то у Дисипата понятие «беспредельности» используется, когда говорится о тварном сущем, а именно – о представлении в уме иерархии причаствуемого к энергиям-причинам. Как кажется, эта особенность вообще характерна для литературы эпохи паламитских споров: отчасти подобный дискурс имеется у Никифора Григоры, который в своем трактате О всецелом и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира – эйдосов и их порождений; согласно Григоре, последнее является беспредельным для нас, но не по природе 65 . Слово к Николаю Кавасиле |
| Авторитет его свидетельства основан не только на простом факте, что св. Иоанн был из ближайшего окружения Господа, а затем входил в число столпов первоначальной Церкви (см. Гал. 2, 9 ). Он имеет опять-таки идейную причину. Христология Ин. – это христология воплощения, т.е. учение о том, что Сын Божий стал человеком, Слово (Логос) стало плотию ( Ин. 1:14 ). Прежде, чем двинуться дальше, стоит особо остановиться на этом важнейшем новозаветном тезисе. Именно остановиться и вдуматься в его значение. Не в смысле более детального его пояснения, так как тогда мы неминуемо выйдем за пределы этого курса, носящего исагогико-экзегетический (вводный) характер, и откровенно вторгнемся в область христианской догматики. Следует просто остановиться в священном трепете и почтительности, ибо говоря о христологии воплощения, мы касаемся самой сердцевины христианства. Весть о Боговоплощении – главный «нерв» христианства, дающий смысл и жизнь всему, что его наполняет: его вероучению, его богослужению, его духовности. Все наиболее громкие и решающие богословские дискуссии (например, христологические споры времен Вселенских соборов по поводу арианства, несторианства, монофизитства и т.п.), споры между различными духовно-аскетическими движениями (например, паламитские споры), противостояние молитвенно-богослужебных традиций (например, иконоборчество и победа иконопочитания на VII Вселенском соборе) – короче говоря, все, что составляло и составляет поиски христианами уникального, специфически христианскогоспасительного пути, который задан в Новом Завете, – все это так или иначе приводит к признанию Боговоплощения как центрального и специфически христианского догмата. Если в итоге постулируется нечто, что отрицает явление Бога во плоти во Христе и невозможность причастия Бога к человеку – такой итог выводит за пределы христианства. Если Бог не причастился человека, то человек обманывает себя, думая, что причащается Бога. Если Бог не явился во плоти как Человек, оставаясь Божественной Личностью , то и поклоняться перед Его человеческим ликом, изображенным на иконе – грех нарушения 2-й заповеди Закона (поклонение человеку, а не Богочеловеку), которую никто не отменял. |
|
|
