| Эти рассказы следующие: во-первых, Георгия Франдзия, очевидца падения Константинополя и современника события; во-вторых, рассказ, заключающийся в известной «Historia Patriarchica», изданной Крузием, и, наконец, рассказ, находящийся в «Historia Politica», изданной тем же Крузием. Начнем наш краткий разбор с первого рассказа. Франдзий говорит, что в третий день по падении Константинополя Магомет II с триумфом въехал в столицу и первым делом объявил, чтобы все попрятавшиеся от страха люди (греки) оставили свои убежища, так как им нечего бояться опасностей; затем он распорядился, чтобы и все бежавшие из города (греки) спокойно возвращались в свои дома, так как султаном давалось им право жить сообразно их религии, как было прежде. А также он приказал, чтобы жители (греки) избрали себе нового патриарха. «Вследствие этого последнего приказания, — замечает Франдзий, — собрались архиереи, какие только случились здесь, а также некоторые немногие клирики и народ; собравшиеся затем избрали известного Геннадия патриархом». Вот рассказ Франдзия. Нет сомнения, в общем, он очень прост и пробуждает доверие к себе. Но вот что непонятно в нем и что делает его сомнительным: вероятно ли, чтобы султан на третий же день по завоевании Константинополя дал приказание избрать патриарха и чтобы архиереи, клирики и народ с необычайной торопливостью выполнили волю нового повелителя Византии? Это невероятно. Сам Франдзий дает основание считать его рассказ сомнительным. Он сначала говорит о том, что султан приказал всем попрятавшимся и разбежавшимся грекам свободно возвращаться восвояси, и затем, — не объяснив того, было ли исполнено или нет это распоряжение султана, — прямо приступает к рассказу об избрании патриарха клиром и народом. Но само по себе понятно, что если указанное нами выше распоряжение о возвращении греков в столицу не сейчас же было приведено в исполнение, — а это, конечно, невозможно было сделать, — то факт избрания первого патриарха произошел не на третий день после завоевания Константинополя и даже не очень скоро после этого события, потому что нужно было значительное время, чтобы напуганный, ограбленный, разоренный народ вернулся в столицу. |
| Намерение А. П. Толстого запросить мнение Греческой Церкви о переводе Библии вполне разделяли оптинские старцы, поэтому в своей записке К. Зедергольм постарался как можно более убедительно обосновать необходимость обращения к восточным патриархам. Однако позиция Синода оставалась неизменной, а обер-прокурор все же не желал оказывать давление на синодальных членов: 20 марта 1858 г. был подписан оформленный протокол синодального решения о переводе Библии, а 5 мая определение Синода было утверждено императором. Вероятно, еще одной причиной отказа А. П. Толстого от его желания получить одобрение Греческой Церкви на перевод Священного Писания было обострение ситуации на церковном Востоке: восточным патриархам необходимо было решать свои собственные проблемы. После окончания Крымской войны под давлением европейских держав в Османской империи начался новый виток вестернизации. В феврале 1856 г. был опубликован хатти-хумаюн – султанский указ, согласно которому положение христиан в Турции существенно менялось. С одной стороны, новый акт подтвердил и даже несколько расширил религиозные права христиан. Но вместе с тем автономное существование православных подданных Османской империи, установленное после падения Константинополя, когда патриарх не только в церковном, но и в государственном отношении возглавлял свою паству, фактически упразднялось 48 . Главным негативным последствием хатти-хумаюна для религиозного меньшинства Османской империи была потеря всех прежних прав и привилегий, которые турки упразднили под благовидным предлогом равноправности всех перед законом. Под давлением турецких властей началось реформирование в управлении Константинопольской Церкви. В начале 1858 г. было избрано церковно-народное собрание Константинопольской Церкви. Большинство в нем составляли миряне, вследствие чего собрание носило светский характер. К началу 1860 г. собрание разработало устав управления Константинопольской Церковью . Согласно новому положению о церковном управлении, существенно изменился принцип формирования Священного Синода и процедура выбора патриарха. Если раньше Синод составляли четыре несменяемых митрополита-геронта, без согласия которых ни одно важное решение не могло быть принято, то теперь патриарший Синод состоял из двенадцати архиереев, сменяемых каждые два года. Выборы патриарха осуществляло церковно-народное собрание: трех кандидатов предлагало общее собрание, из них тайным голосованием одного избирал Священный Синод. Кроме того, был образован смешанный совет в составе четырех архиереев и восьми мирян, который получил значительное влияние на церковные дела. Проведенные преобразования ослабили значение иерархической власти, что было выгодно реформируемой по европейскому образцу Турции и западным державам. Вместе с тем реформы привели к усилению национального начала в Константинопольской Церкви 49 . |
| п. Более того, почти вся эта «теория» нашла то или иное отражение в сфере художественной культуры, в богатейшем и многообразней-шем византийском, а затем и славянском, грузинском, древнерусском искусстве. После заката С падением Константинополя в 1453 г. и окончательной гибелью империи ромеев не закончилась история византийской эстетики. Многие традиции художественно-эстетической культуры и основные компоненты эстетического сознания византийцев продолжали жить и даже развиваться в оставшейся до наших дней независимой духовной частице Византии – в монашеской православной стране на Святой горе. С X в. Афон стал мощным генератором и накопителем духовной энергии православного мира. В последние века своего существования Византия получила со Св. Горы немало крупных мыслителей и талантливых творцов своей культуры. После падения Константинополя многие деятели византийской культуры нашли прибежище в 20 афонских монастырях и множестве скитов и келий Св. Горы и открыли новую страницу византийской культуры (и эстетики, в её составе) – поствизантийской, которая ещё многие столетия питала духовно все православные народы. Особое значение имел Афон для тех из них, которые оказались под турецким игом. Православные греки, македонцы, сербы, болгары видели в Афоне символ грядущего освобождения от власти иноверцев, получали со Св. Горы все необходимое для поддержания христианского благочестия в тяжелых условиях иноземного гнета – священнослужителей, книги, иконы, духовных учителей, книжных и иконных мастеров. На Афон посылали эти народы и своих лучших сынов для усвоения православного знания, истинной веры, культуры. Важным источником духовности был Афон и для Древней Руси. Падение Константинополя совпало с расцветом древнерусской духовной культуры, эстетического сознания древних русичей. Византийцы и до этого были желанными гостями на Руси; греческие книжники, строители, иконописцы регулярно работали в русских землях с первых десятилетий крещения Руси. Немало приезжало их в духовную наследницу своего порабощенного отечества и после захвата Константинополя, как правило, через Св. |
| места. Правители Грузии оказывали тогда большую помощь св. местам. Встречается в Иерусалиме и третья православная народность, именно сербы, которые владели лаврой св. Саввы Освящённого и монастырём Архангельским в Иерусалиме и пользовались некоторой церковной автономией. —199— Всего менее значения, к началу XVI века, имели в Иерусалиме греки, к которым сильно неблаговолили египетские султаны, так что греки почти вовсе не ходили даже на поклонение св. местам, хотя греческие императоры, до самого падения Константинополя, продолжали оказывать поддержку и покровительство православным в Иерусалиме. В самом Иерусалиме греков в то время, вероятно, было очень мало, так как к ним не только подозрительно относились египетские правители, но их не любили и сами православные, жившие в Иерусалиме. По словам Иерусалимского патриарха Досифея, после падения Константинополя „греков стали презирать в Иерусалиме“. И не только туземцы арабы, но и влиятельные в Иерусалиме грузины, замечает Досифей, „не любили патриархов греческих и превозносились над ними“. Точно также и сербы не хотели подчиняться патриархам грекам и вступили потом с ними в открытую борьбу. Причину этого нерасположения православных народностей к грекам, Досифей видит не только в том, „что греки, как говорит Еврипид, не могут и не должны быть в близких дружественных сношениях с варварами, но и потому, что патриархи жили в бедности, ибо Палестина находилась под властью египетского султана, а греки большей частью под властью атаманов и уже не могли ходить на поклонение“ 1137 . С первой половины XVI века, положение дел в Иерусалиме в этом отношении совершенно изменилось. В 1517 году турки отняли у сарацин Палестину, которая сделалась теперь турецкой провинцией. И как ранее египетские султаны подозрительно относились к грекам, так теперь турецкие султаны подозрительно стали относиться к покорённому арабскому населению Палестины, и потому в Иерусалиме оказывали покровительство и поддержку не православным арабам, а грекам; они желали видеть на иерусалимском патриаршем престоле не туземных арабов, а выходцев из греков империи. |
| Скачать epub pdf III. Отношение государственной власти к Церкви Отношения, в какие становились византийские императоры к Церкви, на языке западных писателей обыкновенно называются цезаропапизмом. 247 Это значит, что указанные писатели находят в положении Византийско–восточной церкви самые ненормальные отношения между государством и Церковью, при которых императоры выражают себя как полновластные главы и владыки Церкви, при которых – иначе сказать – они являются вместе царями и первосвященниками. Представления эти о византийских отношениях государства и Церкви частью несправедливы, частью справедливы. Они несправедливы, когда хотят видеть в подобных отношениях какую-то систему, будто бы принятую и утвердившуюся, как закон, в Византийской империи; но они справедливы, если с этими представлениями соединяется лишь мысль о том, что в Византии нормальные отношения государства к Церкви весьма часто переходили в ненормальные, что здесь императоры в религиозных делах брали на себя более, чем сколько того требовали благо Церкви и польза ее, и что забывалось истинное понятие об императоре как члене Церкви, подчиненном голосу пастырей в вопросах религии. В самом деле, в рассматриваемый нами период Восточной церкви от начала крестовых походов до окончательного падения Константинополя, мы встречаемся с такими государями, которые смотрели на себя как на верховных распорядителей в делах Церкви, ставили себя выше ее иерархов. Подобные неправильные, спутанные понятия об отношении высшей светской власти к Церкви с замечательным самообольщением выражает император Исаак Ангел, когда говорит: «Царям все позволительно делать, потому что на земле нет никакого различия во власти между Богом и царем; царям все позволительно делать, и можно нераздельно употреблять Божие наряду со своим, так как самое царское достоинство они получили от Бога и между Богом и ними нет расстояния». 248 При другом случае в одной из своих новелл тот же Исаак прямо именует себя πιστημονρχης’οΜ Церкви, т е. опытнейшим правителем Церкви, причем он приписывает себе власть исправлять то, что совершается в Церкви вопреки каноническим постановлениям . 249 Некоторые византийские императоры в своем царском титуле употребляли выражение «святой», которое обыкновенно прилагали к себе патриархи, и весьма недовольны были, если кто-либо в титуловании их опускал этот термин; право на такое титулование себя императоры основали на том, что они лица, миропомазанные царским помазанием . 250 К чему же при водило то воззрение императоров на самих себя, на которое мы указываем? А вот к чему. По словам Никиты Хониата , для «большей части византийских царей решительно невыносимо только повелевать государством, ходить в золоте, пользоваться общественным достоянием как своим. Они почитают для себя крайней обидой, если их не считают мудрецами, богомудрыми, подобно Соломону, богодухновенными руководителями, вернейшим правилом из правил, одним словом, – непогрешимыми судьями дел Божеских и человеческих» . 251 |
| 500 . Собрание церковно-исторических сочинений. – М.: Печатня Снегиревой, 1898–1905. Т. 1: Церковная историография в главных ее представителях с IV века по XX. – 1898. – VIII, 579 с. Т. 2: Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом . – 1897. – 2-е изд. – V, 362 с. Т. 3: История Вселенских Соборов. Ч. 1: Вселенские Соборы IV и V веков: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. – 2-е изд. – Сергиев Посад, 1896. – II, XVI, 323 с. Т. 4: То же, ч. 2: Вселенские Соборы VI, VII и VIII веков. – 2-е изд. – 1897. – IV, 332 с. Т. 5: История разделения Церквей в IX, X и XI веках: С подроб. указ. рус. лит., относящейся к этому предмету, с 1841 по 1900 гг. – 1900.-VIII, 415с. Т. 6: Очерки внутренней истории Византийско-Восточной Церкви в IX, X и XI веках: От конца иконоборческих споров до начала крестовых походов 1096 г. – 2-е изд., доп. – 1902. – VI, 381 с. Т. 7: Исторические очерки состояния Византийско-Восточной Церкви от конца XI до половины XV века: (От начала крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г.). – 2-е изд., пересмотр. – 1902. – IV, 489 с. Т. 8: История Греко-Восточной Церкви под властию турок: (От падения Константинополя, в 1453 г., до настоящего времени). – 2-е изд. – СПб.: Тузов, 1903 (обл. 1904). – 872 с. Т. 9: Церковно-исторические повествования общедоступного содержания и изложения: (Из давних времен Христианской Церкви). – 1900. – VI, 340с. Т. 10: Духовенство Древней Вселенской Церкви. – 1905. – VI, 494с. 501 . Способы образования духовенства и интеллектуальное состояние его от IV до IX века. – [Сергиев Посад]: Тип. Свято-Троиц. Сергиевой Лавры. Ценз. 1902. – 40 с. – Отт. из: Богослов, вестник. – 1902. – 7–8. 502 . «Сущность христианства» по изображению церковного историка Адольфа Гарнака: (Из университетских лекций по истории Церкви). – [Сергиев Посад]: Тип. Свято-Троиц. Сергиевой Лавры, Ценз. 1901. –62 с.– Отт. из: Богослов, вестник. – 1901. – 10–12. |
| Он оправдал возлагаемые на него надежды: Афонская школа, или, как ее называли, академия, с самого же основания была в цветущем состоянии – число учащихся постоянно увеличивалось. Но через пять лет, с удалением Булгариса, школа пришла в упадок, а затем совсем закрылась. Было в Греции и еще несколько таких же школ. Не удовлетворяясь образованием, какое давали греческие школы, более даровитые и состоятельные греческие юноши отправлялись искать высшего просвещения на Западе. Ближе всего была к ним Италия, где благодаря греческим ученым, бежавшим сюда после падения Константинополя, научная деятельность находилась в цветущем состоянии. Сюда главным образом и направлялись греки, искавшие просвещения. Падуанский университет и коллегиум святого Афанасия в Риме в первые два столетия после падения Константинополя особенно были переполнены ими. Затем греки искали просвещения в университетах Германии и других западных государств, причем некоторые из них, не довольствуясь образованием в одном университете, отправлялись в другой и в третий слушать уроки того или другого знаменитого ученого. Но, получая образование в западных учебных заведениях, греческие юноши нередко увлекались латинскими и протестантскими мнениями, поэтому у греков явилось стремление отправлять своих молодых людей в русские учебные заведения. Действительно, в конце прошедшего и особенно в настоящем столетии, когда русские учебные заведения получили надлежащее устройство, греческие юноши стали обращаться и в Россию за просвещением. Русские духовные академии, особенно Киевская, и духовные семинарии на юге России весьма часто видели и видят до настоящего времени в своих стенах воспитанников из греков и других православных народностей Востока. Этим воспитанникам делаются всевозможные облегчения и предоставляется полное материальное обеспечение во время обучения. Также и в русских университетах не редкость встретить воспитанников с православного Востока. Что касается высшего духовного просвещения в Греческой Церкви, то оно сосредоточивалось не в школах, а в монастырях. |
| На 33 стр.: «Ели после Флорентийской унии и падения Константинополя многие русские книжники, руководимые национальным самомнением и самовозвеличением» и т. д. (выписка см. выше стр. 108, н.). У него же в «Характере отношений» стр. 272: «После Флорентийской унии и падения Константинополя русские заподозрили греков в утере правой веры и истинного благочестия и сначала как будто даже не прочь были отнести их к числу неправославных народов. Но скоро пришлось убедиться, что Флорентийская уния была делом только политического расчета, делом немногих, а не всего народа и что она не только не была принята греками, но и встретила у них самое горячее, энергическое сопротивление. Скоро русским пришлось убедиться и в том, что турецкое завоевание не искоренило на востоке православия, что оно там, хотя и терпит некоторое стеснение от турок, однако по прежнему исповедуется как греками, так и другими народностями, которых поэтому и пришлось отнести к семье православных народов, исповедующих с русскими одну веру». Голубинский «К нашей полемике с старообрядцами», стр. 6. изд. 1896 г.: «На Флорентийском соборе греки действительно соединились с латинянами. Но соединение это, исключая отдельных весьма немногих людей, было не действительным или искренним, а лишь наружным или притворным, и, продолжавшись весьма короткое время, не только ни малейше не повредило православия у греков, а напротив еще более укрепило их в нем». – стр. 9: «Итак, греки действительно соединились с латинянами на Флорентийском соборе, но соединение это, как мы сказали, было не искреннее, а только притворное или наружное и, продолжавшись весьма недолгое время, не только не повредило православия у греков, а напротив еще более укрепило их в привязанности к нему». – стр. 9–10: На другой день подписания акта унии, 6 июля совершено было торжественное обнародование его во Флорентийском соборном храме, после чего папа служил в храме торжественную литургию. Но ни один греческий епископ, не смотря на желание папы, не хотел служить вместе с латинянами и никто из греков не приобщался опресноков... |
| Книга обнимает период Византийско-восточной церкви от начала крестовых походов, которыми условливался ряд новых явлений в истории этой церкви, до падения Византии от турецкого меча, в 1453 году. Обработка Византийской церковной истории – заявляет автор – есть прямая задача русских богословов – тем более что богословы западные, что и естественно, посвящают мало внимания этой области церковной истории. Приняв на себя задачу – изложить указанный период в форме систематического (связного) целого, автор, как он говорит, не имел под руками никакого руководящего сочинения. Западная и русская литература, относящаяся к его делу, пересмотрена им, полагает, он, тщательно; Византийская же историческая, богословская и иного рода литература, при её очень почтенных размерах, пересмотрена им настолько, насколько это нужно было для составления „очерков“, не изъявляющих притязание на обширную учёность. Пусть читатель не ставит ему в вину – предупреждает автор – неполноту обзора. Он не намерен был распространяться о таких предметах, о которых уже существует удовлетворительная литература на русском языке». Далее следуют у автора примеры, поясняющие сейчас выраженную им мысль. «Равно также он не даст места в своей книге изложению таких религиозных споров или таких произведений Византийских богословов, которые могут возбуждать интерес разве у специалистов, да и то, пожалуй, не у всех. Вообще он не имел намерения – говорится в заключение предисловия – придавать своей книге очень большой объём». Содержание книги, как показывает оглавление к ней, подведено под следующие семь отделов: I. Византийские историки, излагавшие историю Византийского государства от конца XI до половины XV века (стр. 1–79); II. Взгляд —445— на взаимные отношения церкви Греческой и Латинской (79–133); III. Религиозно-нравственный характер Византийской империи (134–209); IV. Отношение государственной власти к церкви (209–285); V. Иерархи преимущественно – константинопольские и их церковно-общественная деятельность: патриархи от конца XI века до завоевания Константинополя Латинянами, – более замечательные патриархи Константинопольские, правившие церковью из Никеи, – патриархи, занимавшие кафедру со времени отнятия Греками своей столицы у Латинян и до падения Константинополя, – Зилоты и Политики в духовенстве, – материальное положение духовенства, – краткое обозрение патриархатов Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского (стр. |
| Не вышли в свет первые семь книг, начинающиеся от времени Юлия Кесаря и простирающиеся до падения Константинополя, ввиду того, что они не представляют интереса; не появились в свет и две последние книги (11-я и 12-я), в которых, вероятно, было продолжение того, что теперь напечатано, ибо они утрачены. В напечатанных же книгах рассказывается история Турции от падения Константинополя до конца 80-х гг. XVIII в. Наибольшее значение, конечно, имеет та часть довольно большого сочинения Ипсилантиса, которая им написана в качестве современника; такой частью является вторая половина 9-й книги и книга 10-я. Но мы напрасно будем ожидать найти здесь много интересных известий. Даже сам издатель «Истории» Ипсилантиса (архимандрит Герман) очень скромно отзывается о том, что может найти читатель в рассматриваемой части у Ипсилантиса: «Читатель часто откроет здесь основания полюбить в авторе (Ипсилантисе) скорее любящего свой народ эллина, чем беспристрастного историка, скорее благочестивого и добродетельного старца, чем старательного писателя; в нем богобоязненный христианин берет перевес над глубоким политиком». Наш читатель, конечно, хорошо поймет, что если сам издатель не мог иначе характеризовать историка Ипсилантиса, то, значит, «История» этого писателя не высока по своим достоинствам даже в той ее части, где он пишет как современник и очевидец. Нужно сказать, что церковно-исторический элемент в этом труде не выдвигается на первый план и занимает не видное место. Нельзя и сравнивать «Церковную историю» Макрея и «Историю» Ипсилантиса по их значению для ученого, занятого изучением церковной жизни греков второй половины XVIII в., хотя оба эти писатели жили в одно и то же время и описывали как очевидцы это же самое время. Макрей в такой же степени богат церковно-историческими сведениями, в какой Ипсилантис беден ими. С первого взгляда является даже не совсем понятным, почему в заголовке труда рассматриваемого писателя история его сначала наименована церковной, а потом уже политической. |
|
|
