| К § VI. – Литература вопроса о свободе воли, как известно, почти безгранична. Здесь, достаточно, однако, указать лишь те сочинения, которые имеют отношение к нашему специальному вопросу («свобода воли и религиозная вера») и которые, притом, так или иначе, положительно или отрицательно, связаны с предложенным нами решением этого вопроса. Таковы: 1) Вл. Соловьев: Оправдание добра. Спб 1877 (Особенно стр. 26–33); 2) Иеромонах (ныне епископ) Антоний: «Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности», Спб. 1888, изд. 2-е; 3) Der chrismliche Glaube und die menschliche Freiheit (без имени), Gotha 1881; 4) Gustav Hüpeden: Die menschliche Freiheit und ihre Beziehung zum christlichen Glaube, Lpz. 1889; 5) Heinrich Kahnis : Die natürliche Freiheit des Menschen, ein Beitrag zur Kritik des modernen Determinismus Lpz. 1895; 6) Momad, Prof. a. d Un Christiania (с норвежского): Die menschliche Willensfreiheit und das Böse, übers vor Harling Lpz. 1898. К § VII. – в предложенном нами разъяснении понятия о нравственном законе мы придаем особенное значение понятно постулативной всеобщности. По нашему убеждению, лишь это понятие может дать твердую точку опоры для выхода из чрезвычайно трудной апории , которая создается для мысли при сопоставлении понятая о всеобщности нравственного закона с теми отрицательными инстанциями, о которых свидетельствуют этнография и история. В виду этих последних, (отриц. инстанций) за последнее время (даже в богословских исследованиях) не редкость встретить сдержанное, если не прямо отрицательное, отношение как к учению о врожденных идеях вообще, там и к учению о врожденности человеку нравственного закона, в частности. Покойный проф. В.Д. Кудрявцев , в интересах обоснования теории, составляющей главную оригинальность и зерно всей его философии – об особенном органе религиозного сознания – подвергал серьезной критике традиционную Теорию «прирожденных идей». Под влиянием его авторитета, его ученики, но также и авторы, не стоявшие к нему в непосредственном отношении учеников к учителю, прошли еще дальше и, тогда как он, восставал лишь против крайностей теории, – они стали отрицать и самое ее зерно. По нашему мнению, это течение новейшей богословской мысли совсем не отвечает ее существу и задачам, как именно науки богословской, а в дальнейшем, может дать и прямо вредные плоды, православное богословие никак не может и не должно смотреть на человеческий дух как на tabula rasa. Наши старые мыслители, философы и богословы, были в данном отношении гораздо дальновиднее и осторожнее. Так профессор-протоиерей Ф.А. Голубинский всегда настаивал на том положении – одном из основных положений его философии – что, хотя у некоторых, людей и |
| Спор начинается там, где выставляется утверждение, что сверх среднего духовный педагог обязан еще иметь высшее образование. С этого то образования мы и начнем свою речь. Что в нем особенно ценного и насколько оно нужно и пригодно в педагогической сфере? Более широкое, разностороннее и более организованное знание, более пытливое и критическое мышление, более широкие горизонты и перспективы мысли, большая способность к анализу и обобщению – таковы их свойства, которые, по нашему мнению, приобретает человек, усвояя после средней школы курс высшего образования. Если бы духовный педагог и без высшего образования справлялся со своим делом, то и тогда вполне уместно было бы желать, чтобы его образовательный ценз был расширен: ведь благодаря этому он вырос бы сам и его труд стал бы продуктивнее. Всматриваясь же ближе в круг занятий учителя духовного училища, мы видим, что ему весьма пригодны те умственный преимущества, который доставляются высшим образованием. Преподавателю низшей духовной школы, бесспорно, приходится иметь дело с только что начинающими сознательную жизнь существами, но они не tabula rasa, а наделены сложной организацией, являю- щейся продуктом работы многих поколений, они маленькие люди, дети своего народа и семьи. Сознательно отнестись к ним и понять их может скорее всего тот, кто имеет отчетливое представление о современном строе общества и его ячейка – семье, кто хорошо знает историю своего народа и его литературу, эту народную мысль, кто видит, что в том и другой есть общечеловеческого и в чем сущность и задачи последнего. Чем богаче мысль преподавателя и чем шире его взгляды, тем лучше и глубже он поймет свою аудиторию и тем скорее сообщить своему преподаванию высокоразвивающее значение, а не сведет его к одному сообщению элементарных сведений. – Есть учителя, которые склонны видеть в своем питомце не живую личность, со сложной организацией и многоразличными запросами и влечениями, а своего рода аппарат для восприятия разного рода знаний в пределах установленных программ. |
| В самом деле, где именно, по взгляду стоиков, заключается та граница, дальше которой не должно идти ослабление стремлений человека к обладанию благами внешнего мира, a вместе с этим и, вообще, ослабление в душе человека склонностей и стремлений к чему бы то ни было, не исключая и чувства жизни, вообще? Такой определенной границы, принципиально рассуждая, стоики не указывают. Но тот факт, что все содержание душевной жизни человека, по учению стоиков, в конечном итоге должно сводиться к функциям его теоретического разума, вследствие чего добродетель человека, в смысле известного душевного настроения, со стоической точки зрения, совпадает с понятиями и суждениями его теоретического разума, потребности же и стремления человеческого сердца и воли стоиками в данном случае совершенно игнорируются, – этот факт с несомненностью говорит о том, что основной тенденцией стоической ультра-рационалистической этики должно быть требование, чтобы человек в своих отношениях к внешнему миру и к людям руководствовался исключительно доводами своего холодного рассудка, подавляя в себе всякое живое чувство и порывы своего сердца. Холодно-апатичное отношение стоиков к миру и людям является, таким образом, необходимым логическим и психологическим выводом из их односторонне-интеллектуалистической психологии и этики. Правда, стоики говорят только об умерении, или ослаблении стремлений и привязанностей к внешнему миру, а в своем разграничении внешних вещей на προμγμνα и ποπροηγμνα, по-видимому, стараются удержаться от совершенного разрыва с внешним миром и от совершенного подавления стремлений к нему; говорят также стоики о замене внешних чувственных благ благами внутренними, духовными. Но существо стоического миросозерцания и настроения от этого не изменяется. С точки зрения материалистически-сенсуалистической гносеологии стоиков, благодаря которой все содержание душевной жизни человека мыслится, как почерпаемое познающим субъектом извне, из внешнего материального мира, да и сам познающий субъект, в своей сущности, рассматривается, как один из модусов материальной мировой субстанции (=Божества), – с этой точки зрения, не может быть речи ни о каких духовных благах в точном смысле этого слова, равно как и о благах, помимо тех, какие субъект может почерпнуть из внешнего мира. По исключении из сознания субъекта всего того душевного содержания, какое он, по взгляду стоиков. почерпает из внешнего мира, – душа человека должна представлять из себя совершенную tabula rasa, т. е. должна оказаться лишенной даже таких своих основных психических свойств, как сознание и самосознание, a, следовательно, неспособной и сознавать себя обладающего известного рода благами. |
| Могу ли я спросить, каким образом Вы пришли к такому заключению на основании моих ответов 2 и 3? Действительно ли я свел упомянутые человеческие органы, функции и переживания к «tabula rasa»? Во всяком случае, это не входило в мои намерения. В действительности я говорю о том, что с верой или без нее, но человек живет дальше: как человек, во времени, в мире вещей, на свой человеческий взгляд всегда предоставленный исключительно своим собственным человеческим возможностям. Я говорю также о том, что веру человека всегда можно всецело свести к «внутренней открытости», «опыту», «переживанию», «религии», «историческому знанию», «критическому размышлению» и т. д., точно так же, как и свидетельство об Откровении может и даже должно (если только здесь не вмешивается сам Бог) всецело истолковываться как часть безотрадно темной истории человеческого духа и культуры. Я хотел бы вовсе не «отсекать» что-то тут или там (это было бы совершенно бессмысленным занятием!), а всего лишь сказать: человеческое бытие относительно, оно есть свидетельство, подобие, и, следовательно, – не то, что так или иначе вытекает из Вашего высказывания, а именно, что на каких-то своих вершинах и высотах развития оно будто бы есть сам абсолют! Скорее, оно есть (осознанное или неосознанное) указание на абсолют. И вот, в соответствии с этим, то исторически и психологически постижимое, что мы по самим себе и по другим знаем как «веру», могло бы рассматриваться как свидетельство и симптом того действия и чуда Божия на нас, той веры, которая, будучи создана через «Слово» и углублена в «Слове», представляет собой нашу праведность перед Богом, как говорит Лютер. Точно так же и религии Библии, с которых начинается Ваш первый вопрос, были бы тогда свидетельством и симптомом исторической действительности вочеловечения Божия. Но основанием для постижения обоих – оправдывающей веры и Откровения – было бы тогда действие Божие на нас через Его Слово. Действительно ли я выражаюсь столь неясно для Вас? Но тем не менее – и мне кажется, что именно здесь я наталкиваюсь на нерв всех Ваших возражений, – я могу удовлетвориться тем, что все происходящее во времени и Исходящее от человека носит характер свидетельства, и категорически отрицаю саму возможность где-либо и каким-либо образом – будь то в истории или в нас самих – полагать относительное как абсолютное. |
| Совещаясь во время своих заграничных путешествий со знающими людьми и заботясь о лучшем устройстве государственного управления на Руси, Петр давно уже обращал внимание на коллегиальное устройство правительственных учреждений за границей в Дании, Швеции и Голландии. Философ Лейбниц особенно увлек Петра коллегиальностью. Россия давно интересовала Лейбница особенно с тех пор, как он узнал о преобразованиях, начатых в ней ее великим царем. Для его математического, систематического ума Россия в своем качестве tabula rasa, представляла любопытный пункт для всевозможных экспериментов. Молодая страна и ее преобразователь рисовались в его воображении в самом поэтическом свете. Отправляясь в Торгау на свадьбу царевича Алексея Петровича, где он должен был представиться Петру, Лейбниц писал к Аббату Фабрицию, что он едет туда «non ut solemnia nuptarium, quam ut Russorum Czarem spectarem, sunt enim ingentis magni principis Virtutis» 54 . Познакомившись с царем и его приближенными, узнав от них о характере управления, существовавшего тогда в России, Лейбниц понял потребность административных реформ в стране и представил Петру проект об устройстве коллегии. Одним из главных положений этого проекта было выставлено следующее: как в часах одно колесо приводится в движение другим, так в большой государственной машине одна коллегия должна возбуждать другую; и если все будет находиться в надлежащей соразмерности, то стрелка мудрости будет указывать стране часы благоденствия 55 . Петру великому нельзя было ничего так хорошо растолковать, как сравнив предмет с механизмом. Согласно с проектом Лейбница уже с 715 года начинаются деятельные подготовительные работы относительно устройства коллегий. В августе этого года Петр поручил генералу Вэйде «достать иностранцев ученых и в правостях искусных людей для отправления дел в будущих коллегиях» 56 . В следующем 16 году Петр старается вызвать для этой цели дельцов из Австрии и Швеции; в то же время усиленных посылает и русских заграницу для изучения коллегиального строя на месте 57 . Три года спустя после учреждения сената мы уже видим написанный Петром перечень коллегий с пометою: «о коллегиях к соображению» 58 . С конца девятнадцатого года на место старых приказов и явились центральные коллегиальные учреждения, устроенные по проекту Лейбница однообразно, с лучшим разграничением ведомств, чем в приказах. |
| Относительно древности индийской философии долго существовали фантастические представления, начинающие исчезать перед более строгим научным исследованием. Большую часть своего школьно-философского богатства индусы приобрели в поздние времена частию под прямым воздействием греков после Александра Македонского, частию еще позднее с помощью арабов — проводников Аристотеля на Восток не менее, чем на Запад. Но, с другой стороны, — не говоря уже об арабах — несомненно, что греки, при первом своем знакомстве с Индией, уже нашли там своеобразную туземную философию «голых мудрствователей» (гимнософисты) как явление типичное и древнее, традиционное. По внешним признакам эти индийские адамиты не могут быть отождествлены с последователями буддизма, по всем вероятиям, это были представители аскетической мистики — Йоги, существовавшей ранее Будды. Еще древнее был пантеизм Упанишад. Ближайшим же предтечей Шакьямуни не без основания считают творца системы спиритуалистического дуализма (изложенного в Санкья-Карике), хотя личность и самое имя этого мудреца — Капила — вызывают недоумения. Вся совокупность буддийского учения распределяется, как известно, по трем отделам священного канона, называемого поэтому «Три корзины» (трипитака): сутры содержат нравственное учение, Винайя — монашеский устав и Абидарма — трансцендентальную мудрость. Софокла «Эдип в Колоне», перев. Д. Мережсковского. Там же. Там же. «Сила его цела, когда обратится в землю» (Tabula smaragdina). Минутный подъем Платоновой мысли до идеи Эроса как моста, соединяющего мир истинно-сущего с материальною действительностью, остался без последствий: философ указал в загадочных выражениях на этот мост, но оказался не в силах идти по нему и вести других. «Муравьи, пчелы и осы. Наблюдения над нравами общежительных перепончатокрылых», сэр Джона Леббока, перев. с 5-го изд. Д.В.Аверкиева. Спб., 1884, стр. 92. Там же. Рабочие муравьи (как и рабочие пчелы) не представляют, как известно, особой породы, а происходят от общей матки, но только остаются недоразвитыми (в половом отношении). |
| Ибо, в самом деле, что же представляет собой живое тело человека, жаждущее и ждущее печати своего божественного духа? Просто ли куча костей и мяса? Ужели же оно меньше и ниже животных, которые в «крови» своей имеют, по Моисею, душу живу, и эта особая животная душа имеет в себе не только власть над телом, но и свои, хотя и низшие, душевные энергии, и свой ум, и свое тело, и свой характер? Но и на теле человека с животной душой его отпечатлевается также его прирожденный, наследственный характер, человек не родился tabula rasa [чистым листом]. Его ипостась, его божественный дух, образ Божий, вселяется в определенную храмину, и, как мы старались разъяснить выше, душа соглашается на это вселение, его соизволяет, приемлет, как бы делает своим актом и делается за это ответственной. Здесь вступает в силу генеалогия, наследственность. Если выражаться дихотомически, то надо сказать, что живое, одушевленное тело человека рождается от семени родителей, и в это тело вселяется душа. Если выражаться трихотомически (что по существу одно и то же, почему и в слове Божием мы встречаем как дихотомические, так и трихотомические выражения: последствия см. Евр. 4,12), то надо сказать, что от родителей рождается не только тело, но и животная душа, эмпирически характер, и в это соединение тела и души вселяется дух . Рождение от родителей только тела, во–первых, принижало бы человека, даже перед животными: место человека в конце шестоднева предполагает для него полное обладание всем созданным в предыдущие дни. Шестоднев есть онтогенезис человека. Он есть, прежде всего, совершенное всеживотное, имеющее в себе все, что имеют животные, в частности и животную душу живу. Во–вторых, отделение тела от души и происхождение того и другого особо, одного через рождение, другого через творение, во всяком случае, не менее непонятно, нежели рождение души от душ родителей. Строго говоря, и то, и другое одинаково непонятно в своем как , и есть тайна творчества Божьего, чудо. Метафизическая необходимость раздельного происхождения действительно существует, но не в отношении к телу и душе животной, но в отношении к телу в соединении с душой или просто к живому телу с одной стороны и духу, ипостаси, образу Божьему, с другой. |
| Апология 2. Между летом 1371 и авг. 1373 г. Крит. изд.: Mercati. 1931. P. 403-425 (по автографу Vat. gr. 1879. Fol. 136-148). Апология 3. В защиту брата Прохора к патриарху Филофею (Λγος πιστολιμαος πρς τν πατριρχην Θιλθεον περ το δελφο ατο Προχρου; Apologia III pro Prochoro fratre ad Philotheum patriarcham). Крит. изд.: Mercati. 1931. P. 313-338; написана, вероятно, летом-осенью 1371 г. Разные сочинения 1. Сентенции (краткие изречения из нескольких предложений философско-религиозного или этического характера) (Γνωμικ; Sententiae variae). Изданы частично: Cammelli G. Demetrii Cydonii Sententiae variae//BNJ. 1926-1927. Bd. 5. S. 48-57 (17 сентенций по Vat. gr. 101); Mercati. 1931. P. 436-437 (2 сентенции по Vat. gr. 1102. Fol. 120v). Список сентенций с начальными словами (вместе с зачалами писем, среди к-рых сохранились сентенции) см.: Loenertz. 1947. P. 123-134. 2. «Духовное завещание» (Θρησκευτικ διαθκη; Testamentum religiosum). Изд.: Mercati. 1931. P. 425-435. Написано в 1371-1373 гг. (?) 3. Предисловие к некоему полемическому сочинению (Initium operis controversias doctrinales quasdam attinentis) (фрагмент). Изд.: Loenertz. 1947. P. 107. 4. Краткий энкомий (похвала) св. Иоанну Златоусту (Encomium breve in s. Iohannem Chrysostomum). 1-е изд. (С. П. Ламброс): Νος Ελληνομνμων. 1909. Τ. 6. Σ. 106-107 (в разд. Σμμικτα под именем Димитрия Рауля Кавакиса); Mercati. 1931. P. 158 (по автографу Vat. gr. 571. Fol. 249). Написан ок. 1388 г. (?) 5. Краткий энкомий флорентийскому доминиканцу Рикольдо Пеннини да Монтекроче (Encomium breve in fr. Ricoldum). Издан: Mercati. 1931. P. 161 (по автографу Vat. gr. 706. Fol. 136). 6. Небольшое арифметическое сочинение (Opusculum arithmeticum). Не издано. 7. Схолии к «Началам» Евклида; не изданы. См.: Euclidis Elementa/Ed. J. L. Heiberg, E. S. Stamatis. Bd. 5/1. Lpz., 1977. P. XXIV. 8. «О долготе дней» (Α τν νυχθημρων αξομοισεις ν τ δι Ελλησπντου κλματι; Tabula versuum duodecim ostendens dierum incrementa deminutionesve per singulos menses); не издано. Переводы с латыни |
| В виду этого, представляется далеко не излишним вопрос: кто тут грешит против разума: логика ли теории, или логика жизни? По нашему мнению, грешит первая, а, отнюдь, не последняя. В мышлении теоретиков, требующих государственного признания права на безрелигиозность или бесконфессиональность заключается совершенно неверная посылка, будто совесть требует абсолютной свободы. Абсолютная свобода есть нечто, по существу, невозможное для человека, если бы даже он изловчился так изолировать от себе подобных, что очутился бы совершенно одиноким (монахом) среди пустыни. Душа человека не tabula rasa, которую по произволу можно исписать догматами и моральными правилами. Напротив, именно сама «совесть», прежде, и сильнее всего связала бы волю его, даже и одинокого и настолько сильного духом, что он в состоянии оказался бы преодолевать некоторые требования своей физической, животной природы. Еще стоики подметили, что «внутри нас есть некто, предписывающий нам законы, которым нет сил противиться». Этот упорнейший враг абсолютной свободы, этот внутренний наш деспот и есть не кто иной, как именно «совесть». Во-вторых, поклонники абсолютной свободы совести нередко смешивают понятия: «религия», «вера», «вероучение», «религиозное убеждение, короче, смешивают понятия «религии объективной» и «религии субъективной». Между тем, эти понятия – весьма различные. Например, исповедники православной веры (точнее, церкви) представляют из себя религиозный союз, положим, в 60 миллионов индивидуальностей. Общим цементом, связующим их в целое, служат: вера во Христа, культ, организация, дисциплина, мораль. Это связанное целое – есть религия в объективном смысле. Но затем, каждая из индивидуальностей, составляющих это целое, внутри себя, субъективно связывается с этим целым и его элементами совершенно по-своему: у одного более чистые и глубокие представления и понятия о всех этих элементах, у другого менее, один более религиозен, т.е. глубоко к сердцу принимает каждую заповедь церкви, другой настолько «окаменел сердцем», что только номинально или формально сын церкви, а de facmo-xyжe язычника и мытаря. Эта «субъективная вера», или религия – полная собственность индивидуума; тут единственный господин – собственная его совесть. Никакая человеческая власть, ни церковная, ни государственная, не в силах принудить человека изменить как-либо его субъективную веру, потому что она бессильна даже и знать ее, пока сам он ее не откроет-так или иначе. В признании этого господства индивидуальной совести и состоит сущность принципа свободы совести. |
| Ибо в самом деле: что же представляет собой живое тело человека, жаждущее и ждущее печати своего божественного духа? Просто ли кучу костей и мяса? Ужели же оно меньше и ниже животных, которые в " крови " своей имеют, по Моисею, душу живу, и эта особая животная душа имеет в себе не только власть над телом, но и свои, хотя и низшие, душевные энергии, и свой ум, и свое тело, и свой характер? Но и на теле человека с животной душой его отпечатлевается также его прирожденный, наследственный характер, человек не родится tabula rasa. Его ипостась, его божественный дух, образ Божий, вселяется в определенную храмину, и, как мы старались разъяснить выше, душа соглашается на это вселение, его соизволяет, приемлет, как бы делает своим актом и делается за это ответственной. Здесь вступает в силу генеалогия, наследственность. Если выражаться дихотомически, то надо сказать, что живое, осуществленное тело человека рождается от семени родителей, и в это тело вселяется душа. Если выражаться трихотомически (что по существу одно и то же, почему и в слове Божием мы встречаем как дихотомические, так и трихотомические выражения, - последние см.: Евр.4:12; 1Сол.5:23), то надо сказать, что от родителей рождается не только тело, но и животная душа, эмпирический характер, и в это соединение тела и души вселяется дух Рождение от родителей только тела, во-первых, принижало бы человека даже перед животными: место человека в конце шестоднева предполагает для него полное обладание всем, созданным в предыдущие дни. Шестоднев есть онтогенезис человека. Он есть прежде всего совершенное всеживотное, имеющее в себе все, что имеют животные, в частности и животную душу живу. Во-вторых, отделение тела от души и происхождение того и другого особо, одного через рождение, другого через творение, во всяком случае не менее непонятно, нежели рождение души от душ родителей. Строго говоря, и то, и другое одинаково непонятно в своем как, и есть тайна творчества Божия, чудо. Метафизическая необходимость раздельного происхождения действительно существует, но не в отношении к телу и душе животной, но в отношении к телу в соединении с душой или просто к живому телу, с одной стороны, и духу, ипостаси, образу Божию - с другой. |
|
|
