| По необходимости же этому уставу «последовали все священные монастыри и церкви и только некоторые из них оставили у себя на известные времена устав заимствованный у великой константинопольской Церкви…» 218 . Как мы только что сказали, служба Симеона несомненно ранняя: на это указывает и антифонная ее структура, и, главное, отсутствие разработанной гимнографии в виде самостоятельных канонов и групп тропарей. Но потому-то в ней особенно хорошо и виден исходный пункт и общий ход развития этой гимнографии – от припевов к стихам псалмов или библейских песней к гимнам, фактически вытесняющим библейские тексты. (Так, например, к стихам изначального вечернего псалма «Господи воззвах» – прибавляются припевы «Живоносное Твое восстание, Господи, славим…» – зародыш будущих «стихир на Господи воззвах " …). Дальнейшее развитие гимнографии излагать здесь незачем, ибо, если в нем позднее менялись формы (от тропарей к кондаку, от кондака к канону), то осталась неизменной литургическая функция пения, его общее место в богослужении. Процесс этого развития, как показывают современные исследования, был очень сложный, и в нем действительно множество разных причин. Но одно несомненно: общий его смысл заключен в постепенном усложнении и умножении гимнографии, в завоевании ею все более и более центрального места в литургической жизни Церкви. Уже введение тропаря Питра назвал «революцией» в общей молитве Церкви 219 . Оно означало не просто добавление к службе нового материала, более соответствующего его торжественности и церемониальности. Оно было результатом глубокой перемены в самом восприятии богослужения. «Il serait facile – пишет Питра – de trouver de nombreuses analogies entre la disposition d " un long office du rite grec et le drame ancien. On a deja remarque que les choeurs et semi choeurs correspondent aux psalmodies alternatives, les idiomeles et les catabasia aux monostrophes et parables, les antiennes aux vers reciproques etc. C " est a l " importance des groupes mis en mouvement ou en repos pendant les chants sacres, qúil faut sans doute attribuer les termes de cathismata, catabasia et autres, dont on a peniblement cherche l " etymologie mystique. |
| 226 См.: Dalmais I. H. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la Charité//La Vie Spirituelle, 1948, t. 2, p. 296–303. 227 См.: Dalmais I. H. La doctrine ascetique de S. Maxime le Confesseur d " apres le Liber Asceticus//Irenokon, 1953, t. 24, p. 17–39 228 Практически единственным исследователем, посвятившим небольшой экскурс данному произведению, является Э. Швартц: Scwartz E. Christliche und jüdische Ostertateln//Fbbandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 1905, Bd. 8, 6; S. 81–88. 229 См.: Bratke К. Maximi Confessoris Chronolqgia succinta vitae Christi//Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1892, Bd. 13, S. 382–384. 230 См.: Balthasar H.U. Kosmische Liturgie (2 Auft.), S. 644–672; Suchla В. R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum//Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse, 1980, Bd. 3, S. 33–66. 231 См.: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Vol. 1. Cambridge (Mass.), 1956, p. 463, 493. 232 См.: Heinzer R. Gottes Sohn als Mensch, S. 29–116; Idem. Anmerkungen zum Willenbegriff Maximus» Confessor//Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 1981, Bd. 28, S. 372–392. 234 Так, например, в экзегетических «катенах» на «Песнь Песней» большое место занимают цитаты, подписанные именем преподобного. И хотя мировоззренческие мотивы их явно выдержаны в его духе, они вряд ли принадлежат ему. См.: Kirchmeyer J. Un commentaire de Maxime le Confesseur sur le Cantique?//Studia Patristica, 1966, vol. 8, t. 2, p. 406–413. 235 См.: Maxime le Confesseur. Vie de la Vierge, Traduit par Michel-Jean van Esbroeck//Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Scriptores iberici. T. 22. Lovani, 1986, p. VXXXVIII. 238 См.: Hausherr I. Nouveaux Fragments grecs d " Evagre ie Pontique//Orientalia Christiana Periodiaca. 1939, vol. 5, p.229. 240 См.: Disdier M. T. Elie l’Ecdicos et les Hetera Kephalaia attribues a saint Maxime le Confesseur et a Jean Carpathos//Echos d’Orient, 1932, t. 31, p. 17–43; Darrouzes J. Elie Ecdicos//Dictionnaire de Spiritualite. T. IV, pt. 1. P., I960, p. 576–578. |
| 1427 LV, p. 558 C. «Pater et Mater rerum, suo concubitu sata ei (sc. Paradiso) dederunt, plantos passibus“. 1428 Ser. III, p. 444 A: «Jamque revixit in Bardesane vetus Graecorum error, docentium a pluribus sempiternis mundum conditum et constitutum fuisse“. 1429 Ser. III, p. 444 B: «Marcion et Bardesanes impie affirmant non unum esse conditorem: summi scilicet Opificis opera rebus ab eo factis attribuerunt“. 1433 Acta S. Ephraemi (T. III, syr. et lat. p. LIII) c. XXXIII: «Nec spes locamus nostras in septem Planetas, in quos Bardesanes credit“.– Т. II. Syr. et lat. Ser. 53, p. 553 P: «animos vero a septem principiis existire et produci“.– p. 550 CD. 1434 Ser. LV, d. 558 D-E. «Solis Lunaeque motus admiratus, none rerum Matrem imaginatus est, illum Patrem“. 1436 Св. Ефрем Сирин (Omnia opera t. II. Syr. et lat. p. 439 E) жалуется, что Вардесан не читал пророков, учеников истины, но изучал «книги, трактующия о знаках зодиака“ (libros de signis Zodiaci).– Все места из речей св. Ефрема Сир., изобличающие Вардесана в астрологии, собраны Нó.– См. Patrologia syr. I, II, p. 499... 1437 Ser. LIII, p. 553 P: «corpora nostra ab eo, quod malum principium appellant, compacta fuisse docuerunt. negant autem ea post casum aliquando resurrectura; animos vero a septem principiis existere et produci“. 1439 Как в диалоге legum reg. сказано: mens liber и anima – Nau с. XIII. Patrol. syr. I, II, c. 554. 1440 LII, p. 551 В – ex tribus formis... ex triplici forma (anima, mens, earumque cithara, corpus). 1441 Cp. Ser. VI, p, 452 E-F; –LI, p. 550 C. D.: «signa Zodiaci praedicavit et observavit horoscopos, septenaria laudavit et coptavit horas“... Михаил Сирский свидетельствует, будто Вардесан «говорил, что Христос, Сын Божий, рожден под (планетою, или в час) Юпитера“ (Patrologia syr. I, II, р. 524). 1442 По Михаилу Сирскому, Вардесан учил: «правительствующие создали человека, высшие дали ему душу, а низшие – тело. Солнце дало нервы, Юпитер – кости, Меркурий – мускулы, Марс – кровь, Венера – мясо“... Patrol. syr. s. 523. |
| Личность и мировоззрение Павла Самосатского не перестает вызывать оживленные дискуссии в церковноисторической науке. Эти дискуссии во многом связаны с плохим состоянием источников, которые весьма скудны, а часто-и противоречивы (основной массив их собран в книге: F. Loofs, Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur — und Dogmengeschichte. Leipzig 1924, S. 323—339). Основным ориентиром остаются сведения, сообщаемые в седьмой книге «Церковной истории» Евсевия кесарийского. См.: Burke, Eusebius on Paul of Samosatä A New Image. Kleronomia 1975, t. 7, p. 8—20. Фрагменты соборных деяний 268 г. собраны и проанализированы в книге: Н. Riedmatten, Les Actes du proces de Paul de Samosate. Etude sur la christologie du III au IV siecle. Fribourg in Suisse 1952. Однако некоторые исследователи высказывают весьма серьезные сомнения в достоверности этих деяний, считая их подделкой IV в. См.: Я L. Sample, The Christology of the Council of Antioch (268 С. Е.) Reconsidered. Church History 1979, v. 48, p. 18—26. Источники, касающиеся личности и богословия Павла Самосатского, увеличиваются. См., например, недавнюю публикацию: J. H. Declerck, Deux nouveaux fragments attribues a Paul de Samosate. Byzantion 1984, t. 54, p. 116—140. Классической работой, всесторонне освещающей жизнь и миросозерцание этого еретика, остается книга: G. Bardy, Paul de Samosate. Etude historique. Louvain-Paris 1923. Судя по всему, в лице Павла Самосатского мы впервые встречаем в истории церкви «обмирщенного архиерея», с явно авантюристическими чертами характера. Будучи епископом, он занимал одновременно весьма доходную мирскую должность «дуценария» (procurator ducenarius — управляющий финансами); активно участвовал в политических интригах своего времени, встав под покровительство пальмирской царицы Зиновии; не останавливался перед тем, чтобы вводить литургические новшества: запретил песнопения в честь Господа и, наоборот, ввел гимны, прославляющие его самого и т.д. (А. С.) — 361. II. Опыт системы христианского гнозиса Оригена... |
| Может быть, потому будет для нас небесполезно остановиться внимательнее на его размышлениях: «On demande d " où vient le mal. Les anciens attribuaient la cause du mal a la matiére, qu " ils croyaient incrée et indépendante de Dieu… Mais nous qui dérivons tout être de Dieu, où trouvons-nous la source du mal? La réponse est qu " elle doit être cherchée dans la nature idéale de la créature autant que cette créature est renfermée dans les vérites idéelles qui sont dans l " entendement de Dieu indépendamment de sa volonté. Car il faut considérer qu " il y a une imperfection originelle dans la créature avant le péche, parce que la créature est limitée essentiellement, d " où vient qu " elle ne saurait tout savoir et qu " elle peut se tromper et faire des fautes». Лейбницу представляется, что допустить существование материи, несотворенной и не зависящей от Бога, может только язычник, далекий от откровенной истины. Но поставить рядом с Богом и над Богом идеальные истины, принять, что идеальные истины не сотворены, а вечны, по его мнению, значит «возвысить» Бога, вознести Его, оказать Ему честь. Правда, он сам признается, что все зло в мире произошло от того, что несотворенные истины, не справляясь с волей Бога, каким-то образом пробрались в его разумение – казалось бы, это должно было его встревожить. Но – ничуть не бывало: вся теодицея, т. е. «оправдание Бога», держится на том, что Богу не дано преодолеть не им сотворенные истины. Таким образом, теодицея не столько оправдывает Бога, сколько оправдывает зло. Разум, жадно стремящийся понять существующее, как такое, которое не может быть иным, чем оно есть, добился своего. «Опыт» его уже не раздражает, а удовлетворяет, и он считает, что задача философии окончена. Пусть пытками – но и человек, и Бог приведены к повиновению. Мир должен быть несовершенным, зло истребить невозможно. Конечно, если бы было иначе: если бы истины были не вечные истины, а сотворенные, человек же был не сотворенным, а вечным, то в зле бы и надобности не было. |
| Фактически и для римского католика жизнь Церкви есть все-таки в значительной степени жизнь органическая, несмотря на все притязания курии, на весь внешний юридизм. Ибо участие в таинствах и в жизни молитвенного общения не есть ли тем самым участие в великой органической жизни? Но в сознании это бывает затемнено. Впрочем, теперь, в последнее время, идея Церкви – великого организма с особой силой пробуждается в католических душах, преимущественно же в Германии, особенно в кругах близких к бенедиктинскому ордену, а также руководимой ими верующей молодежи. На эту общую с католиками почву следует нам становиться, чтобы показать им, что их учение о непогрешимости в Церкви папской власти и о папских функциях противоречит общецерковному, апостольскому, – а потому (как мы видим, напр., из писаний Romano Guardini и представителей «литургического движения» германских католиков) фактически нередко и их собственному – учению о Церкви. Учение ап. Павла о Церкви – казалось бы, общая для нас с католиками предпосылка, более того – оно в самом деле есть для многих католиков глубоко ощущаемая и горячо исповедуемая истина, как и для нашей Церкви. Но в своей дальнейшей системе римский католицизм не остается верен этому своему собственному – общему с нами – обоснованию жизни церковной. Отклонение от этого русла древнецерковного мистического восприятия Церкви как единого живого организма, где истина раскрывается Духом Божиим братьям, укорененным в жизни любви и в жизни Духа, под единым невидимым Главою – Христом, облегчается для римского католицизма тем, что сам Папа, сама папская власть воспринимается им – в ущерб Церкви, в ущерб истинному, основному восприятию ее – мистически. То, что принадлежит Церкви, берется у нее и дается Папе: «ех sese, non autem ex consensu Ecclesiae» 222 . Более того: то, что принадлежит Христу, переносится на него. Этим объясняются те восторженные, возвышенные характеристики папской власти, которые встречаем у римских католиков. Так один из видных французских католических прелатов-богословов – M-gr Primel пишет про папу в своем «Cours superieur de religion»: «Le Pape l’etre unique ä qui Гоп attribue des honneurs presque divins» («Папа единственное в мире существо, которому приписывают почти божеские почести») и еще несколько дальше: «l’eclat de sa majestö surhumaine» («...блистание его сверхчеловеческого величия»). |
| Богословие основано на авторитете Откровения, на вдохновении Божественного Духа Истины (ab inspiratione Spiritus Veritatis), философия же - на разуме (Sum. theol. I 14a; 6a). Богословию и философии соответствуют 2 различных образа откровения (modi revelationis) Бога: первый происходит от Божественного Света, превосходящего тварную природу (lumen elevatum), и выражается в положениях веры, второй проистекает от естественного общего для всех людей света разума (lumen generale, lumen connaturale) и выражается в общих понятиях, полученных самим человеком (in per se notis) (Sum. theol. I 12a). Предмет богословия - Бог, насколько Он обладает свойствами (attributa), к-рые приписываются Ему верой, предмет философии также Бог, но насколько Он, как первое Сущее (ens primum), обладает свойствами первого Сущего (proprietates entis primi) (Ibid.). Цель богословия практическая - спасение человека, цель философии теоретическая - знание ради знания. Как и блж. Августин, А. В. считает, что вера в истины христианства предшествует их познанию, но знание необходимо для веры, чтобы, во-первых, лучше уяснить содержание веры, во-вторых, чтобы легче привести людей к вере, и, наконец, в-третьих, чтобы отражать нападки на веру. Однако в отличие от схоластов августиновского направления А. В. не допускает возможности непосредственного богопознания. Что касается естественных наук, к-рым А. В. уделял большое внимание, то в них даже заключения разума не могут иметь самостоятельного значения без опытных данных. Их задача - отыскать причины природных явлений (De vegetab. Opp. T. 5. 430a; De mineral. Opp. T. 2. 227a). Но при всей склонности А. В. к натурфилософии богословие для него традиционно остается самой удивительной, возвышенной, славнейшей и досточтимейшей наукой (Sum. theol., prolog. 1). Учение о Боге. 1. Доказательства бытия Божия. А. В. отрицает возможность непосредственно доказать бытие Бога (онтологическое доказательство) и пользуется косвенными аристотелевскими доказательствами, восходящими от тварных следствий (ex creaturis) к Богу как их Причине (causa omnium creatorum) (Sum. |
| 486 Ibid. 22 (940 BC): «π τ εδη τς λης συντετκασιν κα καταππτοντες τς τν στοιχεων τροπς θεοποιοσιν». 490 У гностика Василида архонт, правящий материальным миром, отождествляется с «Богом иудеев»; в манихействе речь шла об архонтах правителях тьмы и света; В целом гностицизм традиционно отождествлял демиурга с частью космоса и считал именно его устроителем последнего. См.: Internet Encyclopedia of Philosophy (IEP) (ISSN 2161–0002)//URL: http://www.iep.utm.edu/gnostic/(дата обращения 31. 12. 2012). 493 Свидетельство об упоминании свт. Мефодием текста Афинагора сохранилось у свт. Епифания (S. Epiphanius Constantiae in Cypro Episcopus. Adversus Haereses//PG 41. 1101 D 1104 B), а затем у свт. Фотия (S. Photius. Bibliotheca. Codex 234, 293b, 6–8//TLG). 506 «διαλω» – развязывать, разлагать; med. – разлагаться, распадаться (κ τινος ες τι), см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Р. 402. 507 Точные параллели между работами Галена и О Воскресении приведены в вышеупомянутом исследовании Л. Барнарда (Barnard L. W. Op. cit. P. 14–15). Кроме того, здесь же указано, что Афинагор, в известной степени подражая Галену, постарался сочетать медицину и философию. 508 λλ τς φθορς παυομνης κα φανιζομνης ν τ τς ναστσεως χριτι, λοιπν κατ τ το σματος θνητν διαλυμεθα μνον τ χρν ν κστ Θες ρισεν, см.: S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi 21. 1. 4–7. 510 S. Joannes Chrysostomus. In epistulam ad Romanos (Homiliae 1–32) 60. 540. 5–6; In Genesim (Homiliae 1–67) 53. 340. 22–23; Athenagoras Atheniensis. De resurrectione mortuorum 50. 430. 6–8. 511 Runia D. T. Verba Philonica, ΑΓΑΛΜΑΤΟΦΟΡΕΙΝ, and the authenticity of the De Resurrectione attributed to Athenagoras//Vigiliae Christianae. 1992. Vol. 46. Issue 4. P. 313–327; Barnard L. W. Athenagoras: A Study in Second Century Christian Apologetic. Paris, 1972. P. 13–17. 514 S. Irenaeus. Adversus haereses (Lib. 5). Fr. 5. 1, 2; S. Gregorius Nyssenus. Ad Theophilum adversus Apollinaristas. 1. 125. 7; Origenes. Commentarii in evangelium Joannis (Lib. 1–2, 4–6, 10, 13). Book 13. 61. 429. 12–13; S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione verbi 7. 5. 2; 20. 1. 3; S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium (libri 5). 29. 712. 19, 20; S. Epiphanius Constantiae in Cypro Episcopus. Panarion (=Adversus haereses) 3. 99. 11; 2. 484. 6; S. Epiphanius. Ancoratus 61. 6. 3; Eusebius. Fragmenta in Lucam 24. 597. 54, 55. |
| 150 . Lafrance J. La prière du coeur. Lille. 1975. 1978. 105. пер.: Het gebed van het hart/Uit het Frans vertaald door de benedictinessen van Bonheiden. Abdij Bethlehem. Bonheiden 1981. 133. (Monastieke cahiers. 19). 151 . Lanne E. La «prière de Jésus» dans la tradition égyptienne. Témoignage des psalmes et des inscriptions//Irénikon. 1977. 50. 163–203. же://Id. Tradition et communion des Églises. Recueil d " études. Leuven 1997. 307–340. 152 . Lanne E. Le forme della preghiera personale in San Benedetto e nella tradizione//Atti del 7° Congr. Int. di studi sull " alto medioevo. Spoletto 1982. 2. 449–476. 153 . Laroche M. La vie en son nom. La prière du Nom de Jésus et ses méthodes spirituelles. Saint-Vincent-sur-Jabron 1992. 127. (Coll. Le Soleil dans le Coeur). 154 . Lefebvre G. Prière pure et pureté du coeur d " a près S. Grégoire le Sinaite et Jean de la Croix. P. 1959. 155 . Lo yoga cristiano. La preghiera esicasta/A cura di Vannucci G. 2 Firenze 1978. 156 . Lourié B. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution a Chénouté//XVIII th Int. Congr. of Byz. Studies. Sel. Papers: Main and communications. Moscow 1991. II: History, Archaeology, Religion, Theology. Eds-in-chief Ševenko I., Litavrin G. G. Corresp. ed. Hanak W. К Shepherdstown, WV. 1996 [print. 1998]. 367–374. 157 . Makarios-Symposium über das Gebet. Vorträge der dritten Finnisch-deutschen Theologentagung in Amelungsborn 1986/Hrsg. Martikainen J., Kvist H.-O. Abo 1989. [MakSymp III]. 158 . Maloney G. A. The Jesus Prayer and early Christian spirituality//Sobornost. 1967. 5(5). 319. 159 . Marx M. J. Incessant prayer in ancient monastic literature. Roma 1946. 160 . Matta el Maskine. Conseils pour la prière//Irénikon. 1986. 59. 451–481. [Автор – духовник м-ря Св. Макария в Египте, изв. совр. дух. писатель]. 161 . Matta el Maskine. Prière, Esprit Saint et unité chrétienne. Bellefontaine 1990. (Spiritualité orientale. 48). 162 . Matta el Maskine. L’expérience de Dieu dans la vie de Prière. Bellefontaine 1997. (Spiritualité orientale. пер.: Matta el Meskin. L " esperienza di Dio nella preghiera. Bose 1999. 400. |
| 861 В указанных параграфах системы Сильвестра вясняется status quaestionis об исхождении Св. Духа и объясняются понятия – «исхождение» и «посланничество». Из них § 1 составлен по §§ 3–6 и 20 lib. III, причем большая половина этого параграфа «mission autem et procession temporaria non proprie, sed per analogiam… gloriam ejus apud hominess progaverit» буквально выписана из § 20. § 2–3 составлены по § 21 lib. III, причем § 3 весь буквально выписан из §§ 6–7 (за исключением последнего периода параграфа 7: «et haec videntur esse sufficientes… sed per analogiam mitti dicuntur» и немногих других мест) суть буквальные выписки из § 15 lib. III. 862 В § 8 объясняется текст Ин. 15:26 . Для доказательства того, что здесь глаголом «исходит» означается предвечное исхождение, Сильвестр заимствует из пяти Феофановых доказательств, приводимых для обоснования той же мысли в §§ 27–28 lib. III (пятое доказательство Феофана есть указание на «согласие древних отцов»: оно находится в § 28 и не отмечено никаким номером) четыре доказательства, опустив третье доказательство Феофана, в котором доказываемое положение выводится из построения (structura) и контекста (contextus) объясняемого места (порядок этих доказательств у обоих богословов один). Большая часть данного параграфа (т. е. 8) изложена через буквальные выписки из §§ 26, 27 и 28 Феофана. 863 В указываемом параграфе Сильвестра приводится в пользу православного учения об исхождении Св. Духа семь богословских аксиом: это те же самые аксиомы, какие приведены у Феофана в c. V lib. III (порядок их у обоих богословов одинаков); Сильвестр опустил из числа этих аксиом Феофана только 8 и 9 аксиомы. Большая часть данного параграфа Сильвестра изложена через буквальные выписки из Феофана. 864 В указываемом параграфе Сильвестра опровергаются шесть известных доказательств латинян, приводимых ими в пользу своего учения из св. Писания. Эти доказательства приводятся здесь точно в таком порядке, в каком они находятся в системе Феофана. 865 Вот – схема плана этой книги: de definition Dei, de nominibus Dei, se existential Dei, de unitate Dei, de simlicitate Dei, de attributis Dei in genere, de perfectione Dei, de infinitudine et aeternitate Dei, de immensitate Dei, de immutabilitate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de immutabilitate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de voluntate Dei, de sapientia Dei, de potential seu potius omnipotentia Dei, de voluntate Dei, de bonitate Dei, de vita et immortabilitate Dei, de beatitudine Dei. |
|
|
