| В этом проявилась кафоличность Церкви. Один и тот же догмат о Св. Троице исповедовали на Западе, где, исходя из единой сущности (essentia), переходили к трем Лицам, и на Востоке, где отправной точкой были три Ипостаси и в них усматривали единую природу. В 381 г. представитель каппадокийского кружка св. Григорий Богослов писал: «Когда я произношу слово “Бог”, вы озаряетесь единым и тройственным светом – тройственным в отношении к особенным свойствам или Ипостасям (если кому угодно так), или Лицам (нимало не будем препираться об именах, пока слова ведут к той же мысли), я говорю “единым” в отношении к понятию сущности и, следственно, Божества. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть единое в Трех и едино суть Три, в которых Божество, или, точнее, которое суть Божество». В Средние века появились другие толкования И., однако они отвергались как ересь. Православие учит, что различие И. представляет тайну, недоступную человеческой логике, не позволяющую человеку созерцать Пресвятую Троицу. ИРМОС – разновидность тропаря в каноне, являющаяся образцом (моделью). По его мелодической формуле строятся икосы, т. е. строфы, единообразные по числу слогов во взаимосоответствующих стихах. ИСИХАЗМ (от греч. ησυχα – безмолвие, покой, уединение) – богословско-аскетическое направление в Православии, в основе которого лежит тысячелетний опыт восточных аскетов-мистиков. Это этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом восходит к египетским и синайским аскетам: Макарию Египетскому , Евагрию Понтийскому , Иоанну Лествичнику . Центральное понятие «исихия» (ησυχα) теснейшим образом связано с такими важнейшими аскетическими категориями, как «сердечное безмолвие», «трезвение», «хранение сердца», «хранение ума». Внутренний подвиг созерцания и сосредоточенности предполагает вначале внешний подвиг отстранения от суеты, уединение. «Сущность И. по праву можно отождествить с монашеством» (проф.-прот. И. Мейендорф ). Содержание исихии составляет труд по приуготовлению души к восприимчивости и открытости к принятию благодати, к воспитанию ее способной усвоить эти плоды. |
| 4. По Евагрию, монашеская аскеза есть специальный и высший из возможных духовный метод, с помощью коего очищается страстная часть души и достигается цель монаха – бесстрастие. «Бесстрастие есть спокойное состояние разумной души» (выделено – и. Β.Φ.; «Творения аввы Евагрия», Мартис, 1994 г.; «Мысли», 2). Бесстрастие достигаемое с помощью приобретения добродетелей, ведет к созерцанию Божественного света (нетварной энергии). Эти формулы можно признать классическими формулами православного исихазма (от греч. ησυχα – безмолвие, покой). 5. В то же время для продвижения по аскетическому пути одних усилий человека недостаточно, нужно соработничество с Богом, «требуется содействие Бога, вдыхающего в человека сродный свет (нетварную энергию – и. В.Ф.)» («Творения аввы Евагрия», Мартис, 1994 г.; «Мысли», 1). 6. Мировоззрение аввы Евагрия глубоко церковно. Он осознает необходимость церковных таинств в деле аскетического подвига. Авва увещевает: «Вкушать Тело Христово есть истинная сила» («Добротолюбие», Джорданвилль, 1986 г., т. I., «Евагрия монаха наставления о подвижничестве», 6, п. 19). 7. Учение о молитве занимает первенствующее место в аскетико-философской системе Евагрия. Молитва – основное делание монашеской жизни. Непрестанная молитва заповедана всем христианам, а тем более всем монашествующим. Как философа, Евагрия привлекает в молитве возможность непрерывного общения разума с Богом. Но разум для Евагрия – это не просто интеллект (рассудок), а это разумная сила души человека, помещающаяся не в головном мозгу, а в духовном сердце (сравни в предыдущей главе §3, п. 7). 8. У Евагрия трезвый взгляд на жизнь христиан. Будучи апологетом аскетизма, он не переоценивает возможности монашества и не является человеконенавистником. Так, авва Евагрий учит, что «Отшельничество, соразмеренное любви, очищает сердце, а отшельничество, сопровождаемое ненавистью, приводит его в смятение. Лучше жить в любви среди тысячи людей, чем, преисполнившись ненависти, проводить жизнь одному в заповедных пещерах» («Творения аввы Евагрия», Мартис, 1994 г.; «Зерцало иноков и инокинь», 8, 9); «Кроткий мирянин лучше вспыльчивого и гневливого монаха» («Творения аввы Евагрия», Мартис, 1994 г.; «Зерцало иноков и инокинь». 34). |
| Происхождение Книги «Екклезиаст». Киев, 1885. С. 112, 121–122). Фраза ησυχα εν γνσει проливает некоторый свет на существенную черту исихазма у св. Аммона и вообще в раннем монашестве. Для Аммона теснейшая связь исихии и гносиса служит мощным орудием в «исправлении души» ( διρθωσις της ψυχς), то есть в очищении ее от страстей и пороков. Схожая мысль высказывается в «Древнем Патерике» неким старцем, который определяет исихию следующим образом: «Безмолвие состоит в том, чтобы пребывать в келлии с ведением и страхом Божиим ( το χαθεσθηναι εν χελλω μετ γνσεως χα φβου Θεο), удаляясь от памятозлобия и высокомерия. Такое безмолвие есть матерь всех добродетелей и охраняет монаха от раскаленных стрел врага, не позволяя им ранить его» (Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. Chapitres I-IX/Ed. par J. – C. Guy//Sources chretiennes. 387. Paris, 1993. P. 142–144). В позднейшем аскетическом богословии «гносис» часто заменялся «созерцанием» ( θεωρα), и в частности, преп. Иоанн Лествичник , говоря об исихастах, называет их «постоянно устремляющими взор свой к созерцанию ( ο δε τη θεωρα τενζοντες)» (см. W. Scala Paradisi. Eine Studie zur Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968. S. 287). Св. Григорий Палама также указывает на связь созерцания и безмолвия: видя в афонских исихастах прямых духовных наследников апостола Павла, он замечает, что они, «очистив себя безмолвием» ( δ ησυχας χεχαθαρμενοι), подобно ему «удостоились созерцания незримых [вещей]» (Gregoire Palamas. Défense des saints hésychastes. Р. 439). А преп. Григорий Синаит , как бы суммируя традицию предшествующего исихазма, кратко говорит: «Молитва порождает безмолвие, безмолвие – созерцание ( ησυχα τχτε την θεωραν), созерцание рождает ведение ( την γνωσν), а ведение порождает постижение тайн ( την των μυστηρων χατληψν)» ( ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ. ΤΟΜΟΣ Δ. Σ. 64). О самом преп. Григории в его «Житии» говорится, что, стоя еще на сравнительно первых ступенях духовного преуспеяния, он «старался найти руководителя в том, чего он не успел прочитать и узнать в книгах Божественного Писания или чему он духовно не был научен кем-либо из духоносных и божественных отцов и учителей. Размышляя сам с собою, он представлял, что как он научен деланию ( πρξν), так будет научен в точности проходить и созерцание ( θεωραν), то есть безмолвие и действенную молитву ( ησυχαν χα πραχτχν)» (Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита /Пер. с греч. И. Соколова . М., 1904. С. 29–30. Текст: Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита . Издал И. Помяловский. СПб., 1894. С. 8). |
| Торжественное провозглашение унии в Святой Софии было отложено и состоялось лишь 12 декабря 1452 г.; однако уже 29 мая 1453 г. Константинополь пал под натиском турок. Султан Мехмед II превратил Святую Софию в мечеть, а немногие сторонники унии бежали в Италию. Богословское и монашеское возрождение. Парадоксально, но бедственная история Византии при Палеологах совпала с поразительным интеллектуальным, духовным и художественным возрождением, оказавшим сильнейшее влияние на весь восточнохристианский мир. Это возрождение проходило не без жестоких противостояний и разделений. В 1337 г. Варлаам Калабрийский, один из представителей византийского гуманизма, выступил против духовной практики монахов-исихастов (от греч. ησυχα, безмолвие), утверждавших, что христианская аскеза и духовность могут способствовать видению «нетварного света» Божьего. Позиция Варлаама была подхвачена некоторыми другими богословами, в том числе Акиндином и Никифором Григорой. После широких дебатов церковь поддержала главного глашатая монашества свт. Григория Паламу (1296—1359), показавшего себя одним из крупнейших богословов средневековой Византии. Соборы 1341, 1347 и 1351 гг. одобрили богословие Паламы, а после 1347 г. патриарший престол последовательно занимали его ученики. Иоанн Кантакузин как император, председательствовавший на соборе 1351 г., полностью поддержал исихастов. Его близкий друг св. Николай Кавасила в своих духовных сочинениях о Божественной литургии и таинствах показал универсальное значение паламитского богословия для христианства. Влияние религиозных ревнителей, восторжествовавших в Константинополе, пережило саму империю и способствовало сохранению православной духовности под турецким владычеством. Оно также распространилось в славянских странах, особенно в Болгарии и России. Монашеское возрождение в Северной Руси во второй половине XIV в., связанное с именем прп. Сергия Радонежского, как и параллельное возрождение иконописи (например, работы знаменитого иконописца прп. Андрея Рублева), не было бы возможно без устойчивых контактов с Горой Афон, центром исихазма, и с духовной и интеллектуальной жизнью Византии. |
| Имя Божие является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением. 2 . Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону. 3 . Имя Божие есть образ Божий. 4 . Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения). 5 . В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога. 6 . Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу. 7 . Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу. 8 . Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся. Исихастские споры. Святитель Григорий Палама Остановимся теперь вкратце на спорах, развернувшихся в Византии XIV века в связи с учением афонских исихастов. Под исихазмом (от греч. ησυχα – «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII-XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296–1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная – весьма условно – с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.) 462 . Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного света, а также к детализации внешних аспектов молитвенного делания и разработке учения о психосоматическом методе молитвы Иисусовой. Учение исихастов о молитве Иисусовой будет рассмотрено в Главе III нашей книги. Сейчас же мы остановимся на одном из аспектов догматического учения исихастов, имеющем косвенное отношение к теме имени Божия, а именно, на их учении о сущности и энергиях Божиих. Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. |
| В первом параграфе «Компаративный анализ феномена аскетизма в ортодоксальной, католической и реформаторской традициях» произведен компаративный анализ феномена аскетизма в ортодоксальной, католической и реформаторской традициях. В ортодоксальной традиции дискурс аскетизма выглядит следующим образом. Основные ступени духовного совершенствования следующие: 1) очищение покаяние, борьба со страстями, 2) просвещение исихия, бесстрастие, 3) обожение. Кратко остановимся на представленных понятиях. Первое понятие – покаяние (греч. μετνοια). На греческом языке это слово имеет следующее значение: перемена мыслей, раскаяние, возрождение, полное изменение существа, переход на качественно иной образ мыслей. В ортодоксальной традиции страсти (греч. πθος) – это не сторонние силы, которые пришли в нас извне и которые мы должны искоренять, скорее это энергии души, которые повреждены и нуждаются в преображении, в изменении их вектора действия. В трансперсональной психологии такое изменение вектора действия энергии называется трансмодуляцией. Вторая ступень – просвещение, начинается с исихии (греч. ησυχα). Слово «исихия» означает безмолвие, спокойствие ума, мир в сердце. С. С. Аверинцев считал, что исихия – идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности. Суть и содержание исихии составляет сверхрациональная деятельность по переустройству души в состояние открытости перед Божественными энергиями, особый вид концентрации сознания, получивший название «сведение ума в сердце». Заключительная стадия второй ступени – бесстрастие. Бесстрастием (греч. πθεια) называется такое устроение души, такой тип психодинамики, когда все энергии души прошли трансмодуляцию и приобрели правильный вектор действия. Третья ступень – обожение (греч. θωσις), предполагает такое достижение полноты богообщения, при котором мы самым тесным образом приобщаемся к Божеству. Человек определяется не только заданной природой, но и отношением к иной трансцендентной природе (Божественной). Человек динамичен и должен еще достичь своего онтологического назначения. |
| Исихазм (греч. ησυχα – покой, отрешенность), или священное безмолвие – монашеская практика «умного делания», то есть чтения Иисусовой молитвы, сведения о которой мы имеем с первых веков существования монашества. Законченное учение сформулировано в творениях святого Григория Синаита , святителя Григория Паламы и их современников (прим. ред.). 290 Даниил (Димитриадис), старец афонского скита Катунаки (1846–1920), автор аскетических сочинений, иконописец (прим. ред.). 291 Каллиник (1853–1930), старец, подвизавшийся на Катунаках и 45 лет не выходивший из затвора (прим. ред.). 294 Софроний (Сахаров) , архимандрит (1896–1993) – ученик святого Силуана Афонского, автор его жизнеописания, основатель православаного монастыря в Эссексе (Англия), где похоронен и почитается как старец (прим. ред.). 295 Иаков (Цаликис), старец с осторова Эвбея (1920–1991), подвизался в монастыре святого Давида (прим. ред.). 296 Коливады – движение за литургическое возрождение на Афоне во второй половине XVIII века. Свое название получило оттого, что его приверженцы отказывались совершать заупокойную службу над коливом в воскресные дни. Лидеры движения коливадов – Макарий Коринфский, Никодим Святогорец , Афанасий Паросский – причислены Элладской Православной Церковью к лику святых (прим. ред.). 297 ω. Χρυσοστμου, Συγκρσεις μονχου και βασιλως, PG 47:389; Σεραπωνος Θμοεως, Επιστολ προς μονζοντας II, PG 40. 936D-937A. 298 Π. Παναγιωτκου, Σνταγμα το Εκκλησιαστικο Δικαου, т. Δ». Τ Δκαιον των Μοναχν, θναι 1957, с. 16. 300 J. Noret, Vitae duae antiquae sancti Athanasii Athonitae, CCSG, t. 9, Turnhout-Leuven, 1982, Βος το οσου Αθανασου το ν θφ Α, 123, с. 58, стих. 15– 23. 301 Имеется в виду традиция знаменитого общежительного Студийского монастыря в Константинополе, доминировавшая в устроении монашеского общежития и регламентировавшая богослужение в обителях Византийской империи в вв. Уже в X в. студийская традиция была принесена на Афон (прим. ред ). 305 Исихастские споры – богословская и церковно-каноническая полемика XIV столетия, порожденная выступлениями против древней монашеской практики умной молитвы воспитанников западного схоластического богословия Варлаама Калабрийского, Акиндина и их единомышленников. На Соборе 1341 года учение исихастов было объявлено несомненно отражающим церковное понимание молитвенного делания и библейского богословия (прим. ред.). |
| Л., 1972. С. 245–273. 141 Слово ησυχα («исихия»), давшее имя явлению «исихазма» (о ранневизантийском исихазме в отличие от возрожденного исихазма XIV в. см. замечания И. Ф. Мейендорфа – ТОДРЛ. XXIX. Л., 1974. С. 292–293) и обозначающее, собственно, идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности, недаром переводилось по традиции на старославянский язык словом «безмолвие». 144 Ср.: Удам X. О проблеме значения в суфийских текстах//Труды по знаковый системам. III. С. 317–323. 149 См.: Hunger Н. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der.: Hunger Н. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Wien; Köln, 1965. S. 81.yzantinischen Kultur. Graz; Wien; Köln, 1965. S. 81. 152 Цезарь будто бы колебался в выборе столицы между Александрией и Троей. См.: Suetoni Divus Caesar 79; Horati carm. Ill, 3. 155 Cp.:.: Benz . Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Frühchristentum. Mainz, 1947.enz . Der gekreuzigte Gerechte in Plato,.:.: Benz . Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Frühchristentum. Mainz, 1947.enz . Der gekreuzigte Gerechte in Plato, Bibel und Frühchristentum. Mainz, 1947.ibel und Frühchristentum. Mainz, 1947. 158 «Увидев однажды женщину, недостойным образом распростершуюся перед статуями богов, и желая избавить ее от суеверия, он, по словам Зоила из Перги, подошел и сказал: „А ты не боишься, женщина, что, быть может, бог находится позади тебя – ибо все полно его присутствием, – и ты ведешь себя недостойно по отношению к нему?» В храм Асклепия он подарил кулачного бойца, чтобы он подбегал и колотил тех, кто падает ниц перед богом» (Диоген Лаэртский//Памятники поздней античной научно-художественной литературы II-V веков. М., 1964. С. 157). 159 Об этой практике, как о деле само собой разумеющемся, говорит уже Исаак Ниневийский . «Пусть же самою малою мерою будет для тебя – положить тридцать поклонов в один раз, потом поклониться честному кресту и тем кончить. Но есть и такие, которые, по силе своей, прибавляют к этой мере» (Творения аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника. |
| 1 . Наиболее древний и первоначально единственный смысл этого термина отражает созерцательную, отшельническую форму жизни христианского монашества, возникшую в Египте, Палестине и Малой Азии в конце III и особенно в начале IV в. Слово «исихия» ( ησυχα) – «покой», «безмолвие» – указывает на идеал индивидуального отшельничества, по своему принципу отличного от общежительного монашества, основанного Пахомием Великим и предполагающего строгую внешнюю дисциплину труда и жизни. Не исключая внешних правил, жизнь монаха-исихаста определялась внутренней молитвой, «умным деланием», стремлением к личному «обожению» как началу преображения других людей и всего мира. Идея эта существовала еще в позднем ветхозаветном иудаизме как выражение мессианских и эсхатологических чаяний. Эти чаяния слились в I в. н. э. с христианским эсхатологизмом. Когда отшельническое, «исихастское» монашество привлекло в свою среду образованных греков, воспитанных на идеях неоплатонизма, философско-идеологическое толкование отшельничества расширилось за счет включения небиблейских элементов, как то – противоположение материи и духа. В соответствии с основной интуицией ( здесь «взгляд» – в точном соответствии со значением позднелатинского intuitionem . – Ред. ТОД РЛ. 1974 ) платонизма, цель «умного делания» стала определяться как приобщение к статически вечному надысторическому «умному миру», т.е. как выход человека из истории. Наиболее известным ранним выразителем этого этапа в истории исихазма был ученик Оригена Евагрий Понтик (IV в.). В основу учения Евагрия была положена идея о первоначальном существовании всех тварей в качестве равных и одинаково совершенных «умов» ( νες), созерцающих божественную сущность: наличие разнообразия тварей и телесно-материальной жизни человека объяснялось как результат свободного самоопределения и «падения» тварей. Целью духовной жизни, по Евагрию, является восстановление путем молитвы и «умного делания» первоначального созерцания божественной сущности. В этой системе, воспринятой из неоплатонизма, центральный догмат христианства – «Слово стало плотью» – был уже не нужен, так как человек призывался к развоплощению. |
| Свт. Григорий Палама своими сочинениями богословски возвысил глубинное содержание исихастской жизни и самым решительным образом – благодаря упорному церковному подвижничеству – способствовал соборному утверждению исихастского учения. Стремясь защитить высокий богословский характер безмолвия (ησυχα), он изложил глубочайшее догматическое учение, определив и уяснив соте-риологическое действие Божественной Благодати. Он раскрыл богословские предпосылки исихастской жизни во Святом Духе, состоящие – как им со всей ясностью и отчетливостью было установлено – в Богоявлении и в боговидении. Он безукоризненно выразил церковное понимание, особо отметив, что экзистенциальное переживание боговидения как опытное восприятие энергии Святого Духа, прежде всего, придает исихастской жизни богословский смысл. Венцом этой жизни становится полное единение с Богом, т.е. обожение человека. Глубоко изучая аскетическую литературу, свт. Григорий Палама непосредственно общался со святыми исихастами, воспринявшими науку исихазма по дару Божественной Благодати, с теми, кто испытал это учение в личном опыте аскетического делания. у этих выдающихся учителей жизни во Святом Духе он и сам научился священному бодрствованию и умной молитве. Прежде всего, этому научению способствовало личное подвижничество и обретаемый в подвигах опыт. Подобно своим учителям, он опытно приобщился к исихастской жизни, и поэтому когда он приступил к защите исихазма, то уже плодотворно и творчески овладел святоотеческим наследием и мог проявить несравненную способность к ведению споров, богословскую основательность и святоотеческую опытность. Все эти качества в полной мере проявились в таких его сочинениях, как «В защиту священно-безмолвствующих» и «Святогорский томос». Каковы же более точное понимание исихии и общий смысл учения об исихазме? Как аскетический термин, «исихия» имеет, прежде всего, бытийное и жизненное содержание. Им означается мир, поселяющийся в душе человека, когда он обнаруживает и уничтожает свою «безобразную личину», образовавшуюся в силу заблуждений ума. Исихия неразрывно связана с духовным бодрствованием и опытным переживанием всех тех состояний, которые достигаются через трезвение ума духовным и невыразимым образом. |
|
|
