| Чем настойчивее Запад отождествлял себя со всей Christianitas, тем дальше отодвигался Восток на периферию его исторической памяти и превращался по большей части, увы, в объект обращения в римо-католичество или протестантизм. В экзистенциальном же плане Западу гораздо более, чем разрыв с Востоком, памятны свое собственное трагическое разделение на католиков и протестантов, реформационные и контрреформационные споры. Именно тогда стали обретать форму — сперва негативную, затем позитивную — экуменические категории и сам западный тип мышления. А к тому времени, когда перед Православием открылись экуменические горизонты (что случилось после первой мировой войны), религиозное сознание Запада вполне уже окрасилось чувством самодостаточности. Это не означало, что православных встретили неприветливо или отказывали им в христианской любви. Можно сказать, что какое-то время они даже пользовались немалой популярностью. Во-первых, само их появление — особенно в отсутствие на первых порах католических делегатов — делало те давние встречи подлинно экуменическими, а не только межпротестантскими. Во-вторых, представителей «древних» и «уважаемых» Церквей приветствовали как носителей того «мистицизма», той «духовности» и тех «богатых» литургических традиций, в которых Запад время от времени нуждается как в своего рода духовных витаминах. То был во всех отношениях «медовый месяц». Но всякий, всерьез изучавший экуменическое движение, мог убедиться, что православное свидетельство (выраженное большей частью, если не исключительно, в форме отдельных заявлений православной делегации, приложенных к протоколам всех главных экуменических конференций) никогда не оказывало сколько-нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие движения как такового. § 2 Здесь может возникнуть вполне резонный вопрос: а какое, собственно, это имеет отношение к хартфордской теме вообще и к ее возможному значению для Православия в частности? Скажу в ответ, что рано или поздно хартфордским дебатам суждено так или иначе столкнуться с той же проблемой, какую безуспешно пытались поставить перед экуменическим движением его православные участники, — проблемой духовной судьбы Запада и западной культуры. |
| Папизм в наивысшей мере — особенно в нравственном плане, ибо прежде того и в догматическом плане — отпал от Христа и восстал против Христа. В средние века он ввел и узаконил антиевангельский принцип и практику — убивать грешника за грех: сжигать еретиков за ересь, чародеев за их чародейство, мыслителей за известные новые идеи — ad majorem Dei gloriam. Этот антиевангельский новый принцип заимствовали у папизма как религиозного европейского гуманизма и все прочие направления европейского гуманизма: и философский, и научный, и художественный, и государственный, и политический, и социальный. В основной своей сущности все эти направления европейского гуманизма были и остаются родными исчадиями папизма; правда, некоторые законными, а некоторые незаконными, некоторые послушными, а некоторые своевольными. Эти направления гуманизма имеют разные сферы деятельности, но повсюду действуют объединенными усилиями и всегда предводимы, сознательно или несознательно, volens или nolens, папистическим гуманизмом. Они возвратили европейский римо-католический и протестантский мир к языческим мерилам и понятиям: убивать грешника за грех, уничтожать преступника за преступление. Так Европа идеологически и прагматически утонула в языческом, антиевангельском образе жизни, мысли и деятельности и начала переживать свой языческий ренессанс. Людоедство — в природе язычества. По всей Европе дымятся, курятся и пламенеют огнем языческие жертвенники, растлевая своими отравляющими испарениями человеческие души и опьяняя их совесть. И происходит на наших глазах невиданное избиение душ человеческих, которое своей бунтующей диалектикой неизбежно выливается и в уничтожение их тел. Совсем логично и нормально, что кровожадное язычество опустошает Европу и влечет ее из одной агонии в другую, которым, кто знает, будет ли конец. Из-за подобной языческой антропологии человек в Европе перестал быть наивысшей земной значимостью, верховным божественным величием, которым он является и вечно остается для Господа Иисуса Христа и Его Православной Церкви. В философии, науке, искусстве, литературе, культуре, религии, этике, цивилизации, окунувшихся в язычество и проникнувшихся его духом, человек становится и остается лишь средством для разнообразных целей. Только для Богочеловека Иисуса Христа и Его Православной Церкви человек представляет собой верховную божественную значимость и ценность в земном мире, и ему должно служить всё и вся. |
| В то время как послания патр. Иеремии II и Исповедание Митрофана Критопуло были направлены против лютеран, все другие исповедания XVII в. имеют, прежде всего, в виду кальвинистов. Поводом к их составлению было появление кальвинистского по духу “Восточного Исповедания христианской веры”, анонимно изданного Константинопольским патриархом Кириллом Лукарем в Женеве на латыни в 1629 г. и по-гречески в 1633 г. В действительной принадлежности его патриарху Лукарю не приходится сомневаться. Об этом Исповедании было правильно сказано проф. Кармирисом, что “мы имеем в нем дело не с православным исповеданием под кальвинистским влиянием, а, наоборот, с кальвинистским исповеданием под православным влиянием”. И действительно, ему место скорее среди символических книг кальвинизма, о которых мы говорили выше, нежели среди православных символических памятников. Исповедание Лукаря вызвало большую смуту в Православной Церкви, особенно на греческом Ближнем Востоке и в южной России. Реакцией на него и опровержением его и были все православные исповедания и послания XVII в. Их можно определить как антикальвинистские полемические документы, использовавшие в целях своей полемики римо-католические аргументы и окрашенные в большей или меньшей степени духом латинской схоластики. Меньше всего этот латинский дух выявился в первом из антилукаревских документов – постановлении Константинопольского Собора 24 сентября 1638 г., предавшем анафеме Кирилла Лукаря и подписанном тремя патриархами и 20 митрополитами. Резкое по форме и краткое по содержанию, оно хорошо излагает православное учение о преложении Св. Даров, избегая при этом латинского термина “пресуществление”. Большую известность приобрело, однако, так называемое “Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной”. Составленное первоначально на латинском языке Киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими сотрудниками – Исаией Козловским и Сильвестром Коссовым, одобренное в 1640 г. на Соборе в Киеве, созванном Петром Могилой , оно было послано на утверждение Константинопольскому патриарху Парфению и передано последним на рассмотрение Поместному Собору в Яссах в 1641–1642 гг. |
| Иустин сотрудничал также в следующих журналах и газетах: «Христианская мысль», «Христианское дело», «Перекресток», «Светосавле», «Богословие», «Православие», «Пастырский голос», «Вестник», «Отчизна», «Идеи» и др. 46 В журнале «Христианская жизнь» имелась рубрика «Со стола редактора», в которой, наряду с анализом событий церковной и светской жизни, сугубое внимание уделялось жизни и страданиям Православной Церкви в России, причем особенно в 1927 году. 47 См. рубрику «Со стола редактора» в 1 за 1925 год. 48 Непосредственным поводом к этому послужило его «Открытое письмо Святейшему Синоду», опубликованное в «Христианской жизни», 10 за 1924 год. 49 После указания о. Иустина на то, что деятельность тогдашнего ректора семинарии приносит ей большой вред, и заключения направленных по этому поводу проверочных комиссий, указанный ректор был отправлен на пенсию. И хотя все обвинения, выдвигаемые ректором против о. Иустина в свою защиту, оказались ложными, о. Иустин «по долгу службы» был перемещен в Призрен. 50 Статья называлась «Apologia de via mea» («Защита моего пути»), См.: Христианская жизнь. 1927. 8—9. 51 Отец Иустин сожалел и об изменении календаря (введении нового стиля) в отдельных Православных Церквах, о поспешности и методах введения этого изменения. Он назвал это своеобразным «молитвенным расколом» и «нарушением молитвенной соборности». 52 Комментируя один из современных ему римо-католических призывов к православным — прийти и подчиниться римскому папе, — о. Иустин пишет: «И наши православные пророки отчасти знают и отчасти пророчествуют. Знают они вашу тайну и чудные пророчества изрекают. Слышали ли вы их? Если нет, то прислушайтесь к ним. Мал человек, слишком мал, будь он и папа, чтобы мы могли оставить Богочеловека и прийти к человеку. Мы слишком углубили и обнажили третье дьявольское искушение, чтобы нас могли им соблазнить. Папо-поклонство — человекопоклонство — вызывает горькую усмешку в сострадательной православной душе, и она денно и нощно молится Сладчайшему Господу, чтобы всех человекопоклонников повел Он по пути Богочеловеческой истины в Богочеловеческую жизнь... |
| Царствование Сигизмунда I (1506–1548 гг.) ознаменовалось в Европе началом реформации, проникшей в 20-х годах сначала в Польшу, а в 30-х и в Литву из Пруссии. Западная Пруссия была частью польской короны, а восточная была в ленной зависимости от Польши. Проводниками реформации были учившиеся во множестве в немецких университетах, особенно в Лейпцигском, юноши из Польши и Литвы. В Кенигсберге был основан университет специально для воздействия протестантства на Польшу. Гроссмейстер Тевтонского Ордена, Альберт, учредил там несколько кафедр на польском и литовском языках со стипендиями для поляков и литовцев. В Кенигсберге же печаталась и протестантская литература для Польши и Литвы. Римо-католическая иерархия и клир, равно, как и русские, были на довольно низкой ступени богословской подготовки. Все были из людей, путем угодничества добивавшихся кормления у разных светских патронов. Всех их реформация застала врасплох. Сигизмунд I разразился запретительными мерами: запрет ездить учиться в протестантские университеты; запрет ввозить книги; всех совратившихся подвергать действию законов об еретиках. Законы грозили смертной казнью и потому явно были неисполнимы по массе увлекшихся. Но... все это разбивалось о факт, что его собственный сын, Сигизмунд II Август, сам увлекся протестантством. Сигизмунд II Август вел. князь Литовский с 1544 г. и король польский с 1548 по 1572 гг. Он собирал протестантскую библиотеку и своим придворным проповедникам позволял проповедовать в протестантском духе. Для высшего общества это было знаком заразительной моды. Наступила фактически свобода для протестантского вероисповедания. Среди немецкого населения Польши распространялось лютеранство, а среди поляков, литовских и русских фамилий другая, не – немецкая форма протестантизма, а именно кальвинизм. Лютеранство несло идею господства государя. А польское общество жило идеями аристократической олигархии. Ему ближе был кальвинизм, как склонный к теократическому самоуправлению общин и к республиканизму. |
| Staniloae 117 о долге Православия пойти по намеченному пути, продолжая Соборы в. Поставив вопрос повестки дня Собора, профессор богословского факультета Афинского Университета Стилианос Пападопулос в своей статье, опубликованной в журнале Григориос о Палама 118 , высказывает мнение о том, что пространный родосский список логически приведет к составлению будущим Великим Собором некоего учебника веры, что противоречит традициям нашей Церкви, которая за всю свою историю сформулировала лишь немного определений веры, собранных в Символ Веры , и не пыталась составить схоластические духоубийственные учебники, которые в своем стремлении превратить в камень все, что имеется в нас, привели бы или к торможению динамичного курса и продолжения Церкви, или же к созданию множества расколов. С. Пападопулос осуждает также и предложение Межправославной Подготовительной Комиссии пересмотреть родосский список, потому, что, по его мнению, следует от него вообще отказаться и заменить одним или двумя вопросами, которые занимают православную полноту и смогут оказать ей помощь в духовной брани. В качестве таких вопросов профессор Пападопулос предлагает следующие 119 : 1. Проблему отношений возрожденного во Христе нового человека с естественным, и особенно, с современным секуляризированным человеком. 2. Острейшую проблему церковного управления Диаспоры, угрожающую всему экклезиологическому и таинственному единству православной Церкви, и 3. Решение, на основе современных данных проблемы Единства Православной Церкви с Дохалкидонскими, Римо-католической, Старокатолической и Англиканской Церквами. Профессор белградского богословского факультета Ч. Драшкович в своей статье Все ли готово для Великого Собора?, опубликованной в Декабре 1972 г., в ежемесячной газете Сербской Патриархии Православье, выражает иную точку зрения. Он считает, что окончательным определением вопросов не могут заниматься ни подготовительные комиссии, ни всеправославные совещания, это дело самого Собора. Он будет созван даже после короткой подготовки, если этого требует церковная жизнь; если, наоборот, созыв не отвечает реальным нуждам, то любая богословская подготовка ничего не даст. |
| Поскольку неизвестна дата начала его пресвитерского служения, неизвестным остаётся и то, насколько долгим был период пресвитерства св. Ипполита. Уже в этот период он становится известным церковным писателем, основными темами его сочинений выступают экзегеза и обличение ранних триадологических ересей (савеллианства). Именно непримиримая борьба св. Ипполита с савеллианством (а возможно, что и его непримиримый и горячий характер) послужила причиной раскола в Римской Церкви в 20–40-е годы III века. Раскол начался вскоре после избрания римским папой свщмч. Каллиста (годы правления: 217–223). Лояльное отношение папы Каллиста к савеллианам вызвало противодействие со стороны св. Ипполита. Последний выходит из подчинения папе, принимает епископский сан (источник его хиротонии неизвестен) и становится, по одним сведениям, сам епископом Рима, по другим, – епископом Порта Римского (городка неподалёку от Рима). Как бы то ни было, в историю, особенно же в историю Римо-Католической Церкви, св. Ипполит входит под именем антипапы, несмотря на то, что никогда и никем не оспаривалась его святость. По некоторым сведениям, примирившись с одним из преемников святого папы Каллиста по римскому престолу (свщмч. Понтианом), будучи на тот момент в совместной с ним ссылке на о. Сардиния, св. Ипполит там же принимает мученическую кончину в 235 г. Согласно другим историческим источникам, св. Ипполит, избежав смерти в сардинийской ссылке, перебирается на Восток (в Антиохию и Александрию), после долгих скитаний возвращается в Рим, примиряется с занимавшим тогда римскую кафедру папой (свщмч. Корнилием) и принимает мученическую кончину уже в Риме, в 269 году. Очевидно, что истину установить трудно, а достоверным и первостепенно важным следует полагать исторические факты примирения св. Ипполита с папой и мученическую смерть немногим ранее или позднее середины III века. Таким же фактом остаётся очень большое значение творчества св. Ипполита Римского для древней Церкви, равно как и его святость. 19.2. Творения |
| Как показывает этот краткий исторический обзор, православное богословие не имеет готовых ответов на эти проблемы. Часто предполагается, что Православие может быть полезным в экуменических дискуссиях, внося в них вклад своей пневматологией. До некоторой степени это может быть справедливым, особенно, если вклад Православия рассматривается как корректива западным перегибам в экклезиологии. Но когда дело идет к тому, чтобы отдать должное основным компонентам самой православной традиции – и что более важно – к моменту рассмотрения наших действительных экуменических проблем с позитивными предпосылками, то становится ясно, что православному богословию нужно тесно работать с западным богословием, если оно действительно должно быть полезным самому себе и другим. Это краткое исследование отразить проблемы и заботы, касающиеся самого Православия, которое никоим образом не является свободным от проблематики– после Ватикана II. Соответствующий синтез христологии и пневматологии в экклезиологии касается как Православия, так и Запада. II. Проблема синтеза христологии и пневматологии. Что должен был включать соответствующий синтез христологии и пневматологии? Этот вопрос необходимо задать, прежде чем сделана какая-то попытка заниматься проблемой церковных институтов. Мы будем обсуждать это только в тех аспектах, которые касаются экклезиологии. Немногие могут подвергнуть сомнению заявление, что христология и пневматология принадлежат друг другу и не могут быть отделены. Говорить о «христомонизме» в любой части христианской традиции означает неправильно понимать или быть несправедливым к этой части традиции. (О.Конгар показывает это в отношении римо-католической западной традиции) 207 . Проблема заключается не в том, признаете ли вы важность пневматологии в Христологии и наоборот; она возникает в связи со следующими двумя вопросами: (I) Вопрос приоритета: следует ли сделать христологию зависимой от пневматологии или порядок должен быть обратным? (II) Вопрос содержания: когда мы говорим о христологии и пневматологии, то какие особенные аспекты христианского учения – христианской жизни – мы имеем в виду? |
| Чем настойчивее Запад отождествлял себя со всей Christianitas, тем более отодвигался Восток на периферию его исторической памяти, и по большей части, увы, как объект обращения в римо–католичество или протестантизм. В экзистенциальном же плане Западу куда более памятно не отпадение от Востока, а свое собственное трагическое разделение на католиков и протестантов, реформационные и контрреформационные споры. Именно тогда стали обретать форму — сперва негативную, затем позитивную — экуменические категории и сам западный тип мышления. А к тому времени, когда перед Православием распахнулись экуменические горизонты (вскоре после Первой мировой войны), религиозное сознание Запада вполне уже окрасилось чувством самодостаточности. Это не означало, что православных встречали неприветливо или отказывали им в христианской любви. Можно сказать, что какое-то время они даже пользовались немалой популярностью. Во–первых, само их прибытие — особенно в отсутствие на первых порах католических делегатов — делало те давние встречи подлинно экуменическими, а не только межпротестантскими. Во–вторых, представителя «древних» и «уважаемых» церквей приветствовали как проводников того «мистицизма», той «духовности» и тех «богатых» литургических традиций, в которых Запад постоянно нуждался как своего рода духовных витаминах. То был во всех отношениях «медовый месяц». Но всякий, кто всерьез изучал экуменическое движение, мог убедиться, что православное «свидетельство» (выраженное большей частью, если не исключительно, в форме отдельных заявлений православной делегации, приложенных к протоколам всех главных экуменических конференций) никогда не оказывало сколько-нибудь заметного влияния на ориентацию и богословское развитие движения как такового. Здесь может возникнуть вполне резонный вопрос: а какое, собственно, это имеет отношение к Хартфордской теме вообще и к ее решающему значению для Православия в частности? Скажу в ответ, что рано или поздно Хартфордским дебатам суждено так или иначе столкнуться с той же проблемой, какую безуспешно пытались поставить перед экуменическим движением его православные участники, — проблемой духовной судьбы Запада и западной культуры, ставшей сегодня поистине той культурой. |
| С точки зрения практических задач нашего пастырства и свидетельства надо рассматривать и вопрос наших взаимоотношений с международными организациями, такими как ООН, структуры Европейского Союза, Совет Европы, равно как и с властями зарубежных государств, а также с инославными конфессиями и нехристианскими религиями. Если бы не терпеливое многолетнее выстраивание отношений с европейскими институциями, разве было бы возможным, например, выступление Святейшего Патриарха на сессии ПАСЕ, когда перед лицом всего мира была столь ярко засвидетельствована подлинная христианская позиция по отношению к актуальным вопросам современного человечества? А если бы мы не стремились поддерживать содержательный диалог и строить взаимоотношения с Римско-Католической Церковью – разве возможно было бы слово Святейшего Патриарха в переполненном соборе Notre Dame de Paris и служение там православного молебна перед общехристианской святыней – Терновым венцом Спасителя – в присутствии многих тысяч людей, собравшихся отовсюду услышать Патриарха Московского и всея Руси? Разве это не свидетельство о Православии? Причем живое, убедительное, доходчивое, какое невозможно получить из тысячи прекрасных книг и статей. Если же обратиться к повседневным ситуациям, то необходимо признать, что без построения взаимоуважительных отношений, например, с Римско-Католической Церковью наша работа в странах католического большинства была бы весьма затруднена. Ведь в этих странах, особенно на юге Европы, именно католики предоставляют нам свои храмы для совершения православных богослужений, часто на длительной и безвозмездной основе, из уважения к нашей пастырской работе с соотечественниками и к древней православной традиции. То же надо сказать о церквах Реформации в некоторых северных странах. Доступ к великим общехристианским святыням, возможность совершения не только частного поклонения, но и православного общественного богослужения перед ними также прямо зависит от отношений с римо-католиками на местах. Общение в таких случаях часто имеет более теплый и дружеский характер, чем тогда, когда мы ведем лишь теоретические рассуждения в ходе богословских диалогов или встречаемся в рамках международных организаций. Хотя, если бы мы совершенно отказались от последнего, первого бы тоже не было. |
|
|
