| Немезий пользуется и некоторыми аналогиями. Заимствованное из мира физических явлений, как всегда, не может до конца удовлетворить нашу пытливость. Так, например, он говорит о солнце, пронизывающем воздух. Но тут разница в том, что солнечный луч ограничивается известным местом, равно как и пламя в дровах, или на фитиле лампы, так как и солнце и огонь материальны. А душа не ограничивается местом и находится целиком повсюду в теле . Поэтому лучше сказать, что не душа содержится телом, но скорее тело душою; и душа не заключена в теле, как в сосуде, а скорее тело заключено в душе. Духовное находится во всем теле, пронизывает его, простирается в нем. «Будучи духовным, оно пребывает в духовных местах, или в более возвышенных. Поэтому душа, то в себе самой, то в мыслях». Надо говорить, что душа не в таком–то месте находится, но к такому–то месту относится . Более удачна, хотя и она не совершенна, аналогия богословская: душа с телом связаны, как Логос с человеческою природою в ипостасном соединении Богочеловека. Впрочем, тут не безусловное сходство. Душа, как и Логос, пребывает в теле неслиянно, но все же связано с ним при посредстве чувств, тогда как Слово не испытывает никакого изменения от своей связи с телом и не участвует нисколько в слабости чувств. Слово, сообщив им свою божественность, составляет с ним одно целое, оставаясь все тем же, чем оно было и до соединения. В лице Господа Спасителя нет общения в страстности, а только в содействии . в. Устроение души Уча о душе, как субстанциальном центре всей внутренней жизни человека, Немезий не мало внимания посвящает и способностям души, ее силам, ее устроению. Следуя нити рассуждения самого автора, Доманский воспроизводит схему душевных способностей человека . Надо отличать душу разумную от неразумной (словесную от несловесной). Первая обладает тремя способностями: размышляющей (col. 660), вспоминающей (col. 660–665), и воображающей (col. 633). В неразумной душе надо прежде всего отличать то, что подчинено разуму (col. 692 В) от того, что ему не послушно (col. 692 В). Разуму подчинены: раздражительное начало, гнев (col. 692 AB) и вожделеющее, похоть (col. 676–677). Непослушное разуму начало охватывает естественные потребности или функции: питание и размножение, (col. 693–697) и оживляющие силы (col. 697–700). |
| В удостоверении, которое Платонов получил при отъезде из Воронежа, всего несколько строк посвящено экскаватору по имени «Марион»: «под руководством А. П. Платонова спроектирован и начат постройкой плавучий понтонный экскаватор для механизации регулировочно-осушительных работ» (Живя главной жизнью, с. 163). Однако история борьбы Платонова за приобретение американской машины для Воронежской губернии продолжалась три года. Первую попытку получить американское оборудование Платонов сделал весной 1923 года, когда занимался проектированием сельскохозяйственной гидроэлектрической станции на реке Воронеж. В материалах Наркомата земледелия сохранилось обращение председателя Воронежской губернской комиссии по гидрофикации и электрофикации сельского хозяйства при Губземуправлении Платонова в Центральное бюро Общества технической помощи Советской России. Это общество создали в США эмигранты из России. Они ставили своей целью содействие развитию сельского хозяйства и промышленности. В мае 1922 года в Советскую Россию из Америки отправилась первая сельскохозяйственная трудовая коммуна (артель). Все уезжающие из Америки коммуны и союзы везли с собой оборудование, машины для мастерских (Наркомзем, оп. 7, ед. хр. 697, л. 37). Платонов написал в ЦБ Общества письмо с просьбой о помощи оборудованием или средствами «для постройки сельскохозяйственной гидроэлектрической станции на реке Воронеж». От Платонова потребовали согласовать эту просьбу с комиссией Совета труда и обороны по сельскохозяйственной и промышленной иммиграции. Обращение Платонова в эту комиссию вызвало у ее сотрудников недоумение. На обращении была сделана запись красными чернилами от 27 июня 1923 года: «Комитет арестован, организация не функционирует». В Воронежскую губернскую комиссию по гидрофикации 7 июля 1923 года ушло решение и. о. начальника Центромелиозема Миртова: «Организация сбора за границей пожертвований для постройки гидроэлектрической станции нежелательна как по политическим, так и по прочим основаниям» (Наркомзем, оп. 7, ед. хр. 697, л. 72). |
| Более удачна, хотя и она не совершенна, аналогия богословская: душа с телом связаны, как Логос с человеческою природою в ипостасном соединении Богочеловека. Впрочем тут не безусловное сходство. Душа, как и Логос, пребывает в теле неслиянно, но все же связано с ним при посредстве чувств, тогда как Слово не испытывает никакого изменения от своей связи с телом и не участвует нисколько в слабости чувств. Слово, сообщив им свою божественность, составляет с ним одно целое, оставаясь все тем же, чем оно было и до соединения. В лице Господа Спасителя нет общения в страстности, а только в содействии. в. Устроение души. Уча о душе, как субстанциальном центре всей внутренней жизни человека, Немезий не мало внимания посвящает и способностям души, ее силам, ее устроению. Следуя нити рассуждения самого автора, Доманский воспроизводит схему душевных способностей человека. Надо отличать душу разумную от неразумной (словесную от несловесной). Первая обладает тремя способностями: размышляющей (col. 660), вспоминающей (col. 660—665), и воображающей (col. 633). В неразумной душе надо прежде всего отличать то, что подчинено разуму (col. 692 В) от того, что ему не послушно (col. 692 В). Разуму подчинены: раздражительное начало, гнев (col. 692 AB) и вожделеющее, похоть (col. 676—677). Непослушное разуму начало охватывает естественные потребности или функции (питание и размножение, (col. 693—697) и оживляющие силы (col. 697—700). Но кроме того, Немезий различает наряду с силами, подчиненными разуму, еще и то, что подчинено нашей воле. Отсюда у него пространные рассуждения о выборе действий, о свободе воли, о Провидении и полемика против языческих учений о судьбе, о влиянии звезд на жизнь человека, об астрологии и т. д. Что касается гносеологии и психологии, Немезий обнаруживает сильную зависимость от древней философии. Глава 6-я его трактата посвящена специально вопросу о воображении. Здесь он, пользуясь стоической терминологией, дает и свои определения. Он, как и стоики, различает, воображающую способность души, действующую через чувства; воображаемое, т. е. предмет воображения; воображение, как явление в душе, произведенное воображением; и наконец призрак, иллюзия, пустое явление, произведенное несуществующим предметом воображения. |
| 747 Cyr., Hom. pasch. VIII (420 г.), M. gr. 77, 565–569; IX (420 г.), ib. 595–600; X (422 г.), ib. 632–633 и др. 781 Cyr., Hom. div. XIII, М. gr. 77, 1049 – 1072. Эти шесть проповедей мы, по внутренним, вышеуказанным признакам (языку, содержанию и пр.) относятся к первым годам архипасторства св. Кирилла. 784 Cyr., Hom. div. XVII, М. gr. 77, 1096 – 1100. VIocлeдhue три проповеди мы, согласно содержанию и внешней форме, должны отнести к второй половине архипасторского служения св. Кирилла из донесторианскаго периода его жизни. 785 Cassiodor, Praetatio libii de instit div litterarum II, 508 M. it. 70, 1107D – 1108A „ab ipso principio usque ad finem“. 787 Cyr., Expositio im Psalmos, М. gr. 69, 697 – 1273. Толкование имеется далеко не на все псалмы, что, впрочем, не соответствовало и целям автора (см. im proemio, ib. 717А). Но так как толкование заканчивается 119-м псалмом, то можно думать, что оно не все сохранилось до нашего времени. К первой половине епископства св. Кирилла мы относим это сочинение, потому что он в нем интересуется почти только тринитарными вопросами (из догматики), каковые интересовали св. Кирилла, как мы видели из его пасхальных гомилий, в двадцатых годах V века. Он, например, в этом сочинении очень часто вооружается против ариан (р. p. 817, 1032, 1033, 1037, 1044, 1209, 1217 – 1221 и др. ), о Нестории – же, даже о заблуждениях Феодора Мопсуестского, с каковыми он стал бороться уже в конце второго десятилетия V века, он здесь совсем не упоминает. Указание древних свидетельств об этом сочинении см. у Kopalluk’a, 365, not. 3. 788 „ κ τς ρμηνειας εις τας Βασλεων ββλους“. М. gr. 69, 680 – 697. Это – очень немногие отрывки толкования на некоторые места I, III и IV кнн. Царств. 792 Ibid.1277 – 1293. Одно из лучших толкований не только у св. Кирилла но и вообще в святоотеческой литературе на эту книгу. 793 Cyr., „Commentarii in Matthaeum fragmenta“. M. gr. 72, 365 – 474. Эта книга написана, по всей вероятности, даже до 417 г., потому что в ней нет следов не только христологических споров, но даже и пелагианских. По своему содержанию и характеру она напоминает первые произведения св. Кирилла, где он почти не касается догматики, а вращается почти исключительно в сфере этических концепций. |
| 1342 Perez, Des trois premières années de l’enfant, p. 33; cp. L’éducation morale dès le berceau, 36–37. 1349 Compayrè, 287; cp. Perez, L’éduc. mor. dès le berceau, 33; Sully, Études sur 1’enfance, 339 и др. 1354 Perez, L’éducation morale dès le berceau, 103; Les trois premières années de 1’enfant, 326. Cp. Preyer, Die Seele des Kindes, S. 459. 1377 Ср. Le developpement mental chez 1’enfant et dans la race. Paris. 1897. 314–317. Das sociale und sittliche Leben. K. I, § 3. 1378 Так Жоли пишет: «Подражание есть настоящая зараза, имеющая свой принцип в примере подобно тому, как оспа получает свою заразительность от передающего ее яда». См. Rambosson, Phenomènes nerveux, intellectuels et moraux, leur transmission par contagion. Paris. 1883. P. 197. 1385 Больной, приведенной в состояние каталепсии, например, говорят, что она находится в саду, наполненном цветами, и она тотчас же оживляется, восклицая: «Как они хороши!»; затем собирает воображаемые цветы, делает из них букет, который прикалывает к корсажу и т. д. Но в это время обращают ее внимание на то, что на цветке, который она держит в руке, сидит улитка. Тотчас же ее восхищение уступает место отвращению, она бросает цветок и усиленно утирает руки фартуком. – По воле экспериментатора больной принимает склянку за нож или веревку, звук колокола за военную музыку, нашатырный спирт за духи, хинин за землянику и т. д., воображает себя самого стеклянным, восковым, гуттаперчевым, причем начинает вести себя сообразно с таким представлением и т. д. Richer, Études cliniques sur la grande hystèrie et hystéro-épilépsie, 697 слл., 728 слл. 1394 Statuta ecclesiae antiquae, § 145. Hefele. Conciliengeschiche. В. II, S. 69. Freiburg im Br. 1875. Binterim. Denkwürdigkeiten der Christ-katholischen Kirche. В. I, Theil 2, S. 224–226. 1399 Обыкновенно думают, что в этом сочинении Златоуст рисует идеал пресвитера (священника в точном смысле слова) и его положение в церкви. Но наш известный канонист проф. Н.С. Суворов , на достаточных основаниях держится совсем иного взгляда. Он говорит: «В сочинении, написанном по поводу предстоявшего ему посвящения в епископы (курсив не наш), Златоуст, согласно общему древне-церковному словоупотреблению, под священниками понимает только епископов. Хотя некоторые функции, усвояемые Златоустом священнику, и в то время были общими для епископа и пресвитера, но даже говоря об общих епископу и пресвитеру функциях, Златоуст (в «словах о священстве») всегда имеет в виду епископов и нигде не говорит о пресвитерах». См. его сочинения: «К вопросу о тайной исповеди», стр. 42–43. Яросл., 1886; «Вопрос о номоканоне Иоанна Постника », стр. 50–51. Ярославль, 1898. |
| Отмеченное явление объясняется тем, что для еп. Феофана г. Преображенский воспользовался готовым печатным биографическим очерком, между тем таковых же очерков о двух последующих архипастырях не оказалось. Биография Пр. Феофана почти целиком взята им из статей Душеполезного Чтения за 1894 и 1895 гг. На сей раз этот источник автор называет в выноске, но всё-таки без малейшего указания на характер своего пользования им; этого мало, наряду с статьями Душеполезного Чтения в той же выноске он для чего-то перечисляет целый ряд работ и заметок Церковного Вестника и Церковных Ведомостей, хотя отсюда не черпал уже никаких сведений о преосв. Феофане. А между тем г. Преображенский позабыл отметить в этой же выноске статью Душеполезного Чтения – „Из кельи затворника“, буквальные заимствования из коей составили целую страницу его книги (см. Душеп. Чт. 1894 г. I, 697, 698, 700; ср. „История“ 50. 51). Всё это служит для нас новым наглядным подтверждением, насколько можно доверять выноскам и цитатам книги г. Преображенского. Дальнейшее повествование книги отличается особенной многопредметностью и отсутствием должного порядка. Наряду с изображением ад- они, как открывается из дальнейшего повествования, настолько хорошо следили за жизнью училища и серьёзно вникали в её строй, что вскоре же уяснили себе неудовлетворительное состояние её и выработали целый ряд изменений и дополнений к уставу и по административной, и по учебно-воспитательной, и по хозяйственной частям (см. 76–81 стр.). Думается, что если бы только членам управления некогда было вникать и заниматься делами училища, то нельзя было бы и ожидать от них указанной в книге серьёзной переработки училищной жизни. – В изображении деятельности второго (обновлённого) училищного управления, мы встречаемся с не меньшими странностями и недосмотрами. Имея в виду представить его членов ревностными, энергичными деятелями, г. Преображенский приводит факты, не всегда, к сожалению, оправдывающие его цель. Деятельность нового управления, по свидетельству автора, началась с обнаружения некоторых погрешностей первого управления по ведению хозяйственной части. |
| 688 Ернст фон Добшюц издал корпус греческих текстов о Мандилионе, который и в наше время остается основным источником информации: Dobschütz von Е. Christusbilder. Untersuchungenzurchrislichen Legende. Leipzig, 1899. Hft. I, S. 102–196, Hft. II, S. 689 Здесь и далее Повесть цитируется в переводе А. Ю. Виноградова, который публикуется в книге: Евсеева Л. М., Лидов А. М., Чугреева Н. Н. Спас Нерукотворный в русской иконе. М., 2003. 690 Греческий текст (BHG 80In) опубликован: Halkin A. Inedits Byzantine d’Ohrida, Candie et Moscou. Bruxelles, 1953, p. 253–260. 691 Перечисляя реликвии в „царских златых полатах” он упоминает „убрус, на нем же образ Христов и керамиде две”: Книга Паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония архиепископа Новгородского в 1200 году/Под ред. Хр. М. Лопарева. СПб., 1899, с. 19. 693 На серебряном окладе XIV в., заказанном для одной из древних копий Мандилиона, не изображается чудо в Иераполисе. Однако в нескольких сценах представлено чудо обретения Мандилиона и Керамиона в Эдессе.: Dufour Bozzo С. II Volto Santo di Genova. Roma, 1974, tav. XIX–XX. 695 «Le même sens du symbole de Dieu le Fils incarné en tant que victim eucharistique a dure être attribué aux images du Mandylion, toutes les fois qu’on le représentait auprès du sanctuare»: GrabarA. La Sainte Face... p. 29. 696 Lidie Hademann Misguich подчеркнула недавно символическую связь Мандилиона и Керамиона с темой Прохода (Passage) в программах византийских церквей; она включила нерукотворные образы Христа в особую иконографическую группу «образов прохода», которые одновременно являются и теофаническими, и защищающими: Hadermann-Misguich L. Images et Passages. Leur relations dans quelques églises byzantines d’après 843//Les images dans les sociétés/Ed. J. M. Sansterre et J.-C. Schmitt. Bruxelles-Rome, 1999, p. 30–33. 697 Kitzinger E. The Mandylion at Monreale//Arte profana e arte sacra/Ed. A. Iacobini, E. Zanini. Rome, 1995, p. 575–602. 698 Velmans T. Valeurs sémantiques du Mandylion selon son emplacement ou son association avec d’autres images//Studien zurbyzantinischen Kunstgeschichte. Festschrift für Horst Hallensleben zur 65.Geburtstag. Amsterdam, 1995, p. 173–184, esp. 181–183. |
| § 38. Связь с предыдущим, краткая история догмата и учение о нем Церкви. Мысль о равенстве и единосущии Отца и Сына и Святого Духа есть лишь одна из мыслей, вытекающих из Христианского учения о трех Лицах в Боге при единстве существа, – и раскрыв ее в подробностях, мы узнали только, что есть общего у Божеских Лиц, и в каком смысле Они суть едино. Другая мысль, вытекающая из того же самого учения, необходимо требует, чтобы Отец, Сын и Святой Дух, как три Лица Божества, имели и свои особенности, которыми бы отличались друг от друга – иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их между Собою. Особенности эти Божеских Лиц издревле называются в Церкви личными свойствами Божьими, 682 и состоят в том, что Отец ни от кого не рожден, но сам рождает Сына и производит Святого Духа, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Древние учители Церкви для выражения личного свойства Отца употребляли слово нерожденность, γεννησα, innativitas, 683 и называли Его безначальным, ναρχος 684 беспричинным, ανατιος, 685 а по отношению к другим Лицам – началом, ρχ, principium, 686 причиной, ιτα, causa, 687 автором, auctor, 688 по отношению же собственно к Сыну – Отцом, Πατρ, Pater, и по отношению к Святому Духу – Изводителем, Προβολες. 689 Личное свойство Сына означали словом рожденность – γννησις, generatio, 690 а иногда и более общими названиями, показывающими только, что Сын имеет бытие от Отца, каковы: προβολ, prolatio, processio, derivatio, πορροα, signatura, 691 и глаголы: προπηδν, κλμπειν, ναλμπειν и под.; 692 самого же Сына называли Сыном и отроком Божьим, Образом Отца, Словом Его, Мудростью, волей, десницею 693 и под. Наконец, для обозначения личного свойства Святого Духа употребляли слово исхождение – κπρευσις, κπρευμα, processio, προδος, προβολ, πρβλημα, 694 И глаголы: κπορεεσθαι, προσελθεν, προναι; 695 самого же Святого Духа называли – Образом Отца, Мудростью, перстом Божьим и под. 696 Как рождается Сын от Отца и в чем состоит самое рождение, – это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно; 697 только, конечно, рождение надобно понимать в смысле духовном, и не предполагать в нем никакого чувственного отделения. 698 Как исходит Святой Дух от Отца и отличается исхождение от рождения, – считали равно непостижимым; но замечали, что различие между ними, без сомнения, есть, и они означают два особые образа бытия, которые смешивать не должно. 699 |
| 1163 Там же. 731. Л. 1. Значительная часть писем Поснова Глубоковскому, хранящихся в ОР РНБ в фонде Глубоковского, опубликована: Сосуд избранный. История российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также в секретных документах руководителей советского государства. 1888–1932/Сост., автор предисл., послесл. и коммент. М. Склярова. СПб., 1994. 1164 К[удрявцев П. П.] Православная Богословская Энциклопедия. Т. VIII...//ТКДА. 1908. 1. С. 144. 1183 МФА РАН. Ф. 504. 72. Л. 9–10. Письмо Г. Э. Зенгеру от 27 мая 1905 г. Впоследствии статью для ПБЭ «Латинский церковный язык» подготовил А. И. Малеин. По словам Глубоковского, она написана «на данную мною тему, по моему плану и указаниям , а мною внимательно проредактирована, почему в нее вошло немало моих addenda et corrigenda)» (ЦДА. Φ. 1442 к. 31. Л. 122). По инициативе Глубоковского статья напечатана в журнале «Богословский вестник» (1907. 6. С. 253–520), откуда были отдельные оттиски (Сергиев Посад, 1907). Письма А. И. Малеина Глубоковскому по поводу статьи см.: ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. 1066. 1203 ОР РНБ. Ф. 194. Оп. 1. 382. Л. 11. Среди неопубликованных материалов Энциклопедии есть еще три статьи Воскресенского: Конитар Варфоломей, архимандрит Леонид (Кавелин) и М. В. Ломоносов (РГИА. Ф. 834. Оп. 4. 466. Л. 691–697 об.; 467. Л. 559–565 об. и 1017–1045 об.). 1224 Там же. 29. Л. 16. Глубоковский и архиепископ Димитрий были хорошо знакомы по работе в Первом отделе Предсоборного Присутствия в 1906 г. 1231 Глубоковский Н. Н. Памяти покойного ( 1908, VII, 14) профессора Алексея Петровича Лебедева . (Под первым впечатлением тяжелой утраты.) СПб., 1908. С. 14. При этом к слову «в наличных» Глубоковский сделал специальное примечание, поместив отрывок из письма к нему Лебедева от 6 декабря 1907 г. Лебедев писал: «Я всегда был того мнения, что богословская наука в нашей русской церкви служит больше для внешнего декорума. Существует богословская наука у католиков и протестантов, – поэтому из подражания и во избежание упреков завели таковую и у нас. Но значения ее совсем не признают . От науки (богословской) главным образом требуют, чтобы она не шебаршила, держалась правила: удобнее молчание. Я не знаю случая в нашей истории, чтобы кого-нибудь хвалили и ценили за занятие и успех в богословской науке». Глубоковский заметил, что «вполне» разделяет эти суждения своего учителя (Там же. С. 16). |
| В борьбе с подобного рода предрассудками западные ученые давно уже выработали один, заслуживающий всеобщего подражания, прием: время от времени они в речах, популярных лекциях и общедоступных изданиях знакомят публику с последним словом науки, предлагая его в общепонятном и изящном изложении, и таким путем ставят образованное общество более или менее в уровень с современным научным движением. —812— В этом отношении, применительно к Византии, у нас еще ничего пока не сделано, несмотря на все неисчерпаемое значение ее в ходе нашего национального, государственного и церковного развития. Правда, и в нашей литературе можно указать две-три речи – лекции, раскрывающие заслуги Византийской империи в истории человечества вообще и славянских народов в частности и уясняющие новое движение к ее изучению, но будучи произнесены по особым случаям, в кругу избранных лиц, и напечатанные в специальных изданиях, они остаются известными как раз именно тем, кто менее всего в них нуждается. В виду этого мы находим небесполезным познакомить читателей с речью о значении Византии в истории цивилизации Европы, произнесенной английским ученым Ф. Гаррисоном 12 июля 1900 года в собрании сената Кембриджского университета и, потом, изданной в особой брошюре 696 . Не представляя собой чего-либо нового по существу, с чисто-научной точки зрения, речь Гаррисона превосходно суммирует все добытое последними исследованиями в области Византии, в изящном изложении знакомит с главнейшими их выводами и выгодно отличается своим сравнительно беспристрастным, объективным отношением к Византийской истории. За малыми исключениями, мы передадим ее почти целиком. Ф. Гариссон начинает свою речь указанием на тот, сейчас только отмеченный нами факт, что как ни много сделано новейшей наукой для уяснения значения Византийской империи в ходе западноевропейской цивилизации, ее историческая роль все еще туманно представляется общей публикой. С тех пор как Финлей 697 , лет пять- —813— десят тому назад, впервые высказал мысль, что древняя римская империя не прекращала своего существования вплоть до 1453 г., когда Магомет взял Константинополь, все компетентные историки признают непрерывность цивилизации, насажденной Константином Великим на Босфоре, отдавая справедливость многим ее заслугам как для запада, так и для востока Европы. |
|
|
