| Как и его предшественники, И. пытался организовать крестовый поход против турок. В марте 1490 г. в Риме был созван совет, на к-ром обсуждался план нападения на Османскую империю. В случае успеха христ. армий И. планировал свергнуть тур. правителя Баязида II и поставить его брата Джема, привезенного в 1489 г. в Рим. Предполагалось, что Джем выведет тур. войска с Балкан и из К-поля. Однако после смерти венг. кор. Матьяша Хуньяди совместный поход христ. государей оказался невозможным. И. вступил в переговоры с Баязидом II, не скупившимся на щедрые подарки, чтобы отвести угрозу похода с Запада. В обмен на обещание держать Джема в почетном плену в Риме и не передавать принца врагам тур. султана Баязид II обязался ежегодно выплачивать папе 40 тыс. золотых дукатов, а также отправить в Рим часть священного копья Лонгина Сотника, к-рым, по преданию, был пронзен Иисус Христос. Реликварий с копьем, созданный при И., находился в соборе св. Петра до 1606 г. В понтификат И. Римская курия столкнулась со значительными финансовыми трудностями. Основными статьями расходов были война и содержание папского двора. Для покрытия дефицита бюджета И. прибегал к внешним займам, значительные средства получала казна от продажи церковных должностей. Так, в мае 1486 г. папа учредил коллегию чиновников, ответственных за приложение печатей к папским буллам. Продажа 52 образованных т. о. должностей принесла папской казне 26 тыс. дукатов. Через год И. увеличил число секретарей при Папском престоле с 6 до 30, а спустя нек-рое время добавил 30 должностей чиновников, ответственных за заключение контрактов с Римской курией. Более того, цена на существовавшие должности была увеличена, а те из них, к-рые ранее были «бесплатными» (напр., должность библиотекаря Ватиканской б-ки), стали передаваться за деньги. Положение усугублялось тем, что управление внутренними делами Папского гос-ва фактически перешло в руки неск. влиятельных семей, особенно могущественными были Орсини и Колонна. Попытки папы укрепить свое положение были безуспешными. |
| В этом отношении, экзегетика пр. Исидора может быть отнесена, пожалуй, к спекулятивной мистическо-созерцательной экзегетике египетских монахов. Аскетический опыт, равнодушное отношение ко всему земному и ревность к славе небесной, стремление построить всю жизнь на началах, указанных самим Словом Божиим, давало подвижнику высшее, так сказать, разумение истин Писания —828— и проникновение в его дух. Так Исидор говорит, что Спаситель сказал: «довлеет дневи злоба его» ( Мф.6:34 ) потому, что и однодневное страдание производит забвение великого веселия», т. е. веселия подвижнической богоугодной жизни. 1487 Слова притчи «ово убо сто, ово же шестьдесят, ово же тридесятъ» указывают на девство, воздержание и честный брак, обучение души, служение тела и раздаяние денег, ибо, говорит Исидор, «спасать душу лучше служения, совершаемого посредством тела, равно как и самого раздаяния денег». 1488 Весьма характерно рассуждение Исидора о том, почему Господь плакал о Лазаре умершем, в то время как знал наперед, что он воскреснет. «Лазарь, говорит он, был друг Спасителя и как и друг Его, без сомнения, был и праведен, не был бы возлюблен Пречистою Правдою, потому что любит Она не по милости, но по суду. А будучи праведным и достославно сошедши с поприща жизни сей, без сомнения, сподобился упокоения и чести. Посему, намереваясь воскресить его ради славы собственной, Христос плакал, как бы так говоря: сего вошедшего в пристань, снова призываю в треволнение, уже увенчанного, снова вывожу на борьбы». 1489 Прекрасно объясняет Исидор, почему Христос, идя на крестное страдание, запретил женам плакать о нем ( Лк.23:28 ). Ибо «сострадание, объясняет он, оскорбительно было для того, чье страдание было не невольное. Ибо невольно страдающие справедливо оплакиваются, а терпящие добровольно ублажаются». 1490 Пр. Исидора можно назвать толкователем аскетом по преимуществу. Аскетические сентенции у него встречаются на каждом шагу. Особенно это заметно там, где он говорит о своем излюбленном «деятельном любомудрии». |
| Что касается дополнение к , то обоих, Адама и Еву, подразумевают бл. Феодорит, Рейнке. Эвальд, и Орелли 1487 . Новак и Велльгаузен подразумевают «нас». По нашему мнению, одно из этих дополнений и необходимо будет подразумевать, если только под разуметь Бога, а глаголу усвоят значение «сотворил». Но насколько такое толкование правильно, это – еще большой вопрос. Нам кажется весьма веским возражение Келера, по мнению которого, первых людей уже потому нельзя разуметь, что раньше нигде не было речи о первой паре людей – Адаме и Еве 1488 . Подобный же смысл имеет и возражение Гитцига, что при Рейнке-Эвальдовском понимании места, дополнение при должно бы быть выражено определенно 1489 . Дополнение же, подразумеваемое Велльгаузеном и Новаком, может быть принято только в связи с предлагаемой ими для дальнейших слов масоретского текста поправкой. Выражение Эвальд и, вслед за ним, Рейнке переводят: «и не принадлежит ли Ему весь дух» (в смысле происхождения от Бога и в смысле обязанности человека посвящать свой дух Богу)? Орелли: «и у Него был еще остаток духа» (т. е. Богу хватило духа и на Еву); Новак же с Велльгаузеном: «и сохранил нам дух наш», для чего оказывается необходимым в масоретском тексте поправить на , и на . Против каждого из этих толкований могут быть не лишенные значения возражения. Так объяснение, – что Бог сотворил как мужа, так и жену потому, что у Него после сотворения мужа еще оставался запас дыхания жизни, – поражает своей удивительной и грубой несообразностью с понятием о Боге: ведь и после сотворения Евы у Него, конечно, оставался этот запас дыхание жизни, – почему же Он не создал еще несколько человеческих пар?.. Объяснение Эвальда и Рейнке, прежде всего, приписывают сочетанию совершенно несвойственное значение – «весь дух». Имя имеет два вполне определенных и очень близких одно к другому значений: 1, остающееся, остаток. – особенно после какой-нибудь катастрофы или погрома (ср. Ис.21:17; 16:14; 14:22 ; 1Пар.11:8 ; Ис.17:3; 10:20, 21; 11:11, 16; 28:5; 10:19 ); 2, остальное, прочее – в отношении к уже названному ( 1Пар.16:41 ; Есф.9:12 ; Ездр.3:8 ; 2Пар.9:29 ). |
| —85— пользование ими было общим. В самом деле бессмысленно видеть, что один человек живет в удовольствиях, в то время, как другие несчастны». Здесь чувствуешь, на сколько мысль Климента соответствует духу Евангелия и какое глубокое чувство братства ее внушает. Но видно также, что он не более всякого другого свидетеля, на которых я ссылался, хочет преобразовать общество. И в самом деле, тот, кто написал эту страницу Педагога, в другом, более специальном сочинении 1488 самом полном из сочинений, явившихся по поводу этого вопроса занимается вопросом о богатстве в его отношении к спасению. В этом сочинении он опровергает непримиримых противников богатства, тех, которые думают, что оно является препятствием для спасения. А таких было еще много и они могли легко опираться на слова Иисуса ( Мф.19:24 ). Климент же, наоборот, думает, согласно с учением Церкви, что богатый может спастись при условии хорошего употребления своего богатства. Христианство обыкновенно видело две стороны в милостыни: во-первых, помощь тому несчастному, который ее принимает; во-вторых, следствие освящения, очищения души того, кто ее подает. Такое двоякое понимание очень древне 1489 , как мы уже видели. Несомненно, что в основе всех действий Иисуса лежала любовь – любовь к ближнему, нежнейшее и глубочайшее чувство братства между людьми. Это же чувство руководит и Климентом, и оно никогда не переставало жить в Церкви. Между тем, начиная с третьего века, в учении некоторых ученых и епископов проводилась та мысль, что милостыня есть заслуга, что она дает право на награду тому, кто ее подает. Такая теория ясно выражена в подложном втором послании Климента: «Милостыня сильна, как раскаяние во грехе; пост более силен, чем молитва , милостыня – сильнее поста и молитвы; милостыня есть оплата за грех». 1490 Она встречается также у Ерма . Но только с третьего века она установилась —86— прочно и стала всеобщею. Она была систематически изложена в специальном трактате 1491 Киприаном, одним из самых практических умов и наиболее способных организаторов третьего века, который, будучи проникнут чистейшей евангельской любовью, слишком хорошо, однако, знал свой век, чтобы не понять, что большинство из его верующих не походило на него. |
| 1482 И. Флавий. Древн. иуд. Перев. Самуйлова. Ч. II. Стр. 168. – Рассказ Флавия в своей заключительной части, впрочем, сомнителен. Башня-то могла быть, но мидийских и персидских царей там не погребали: их погребали в Персеполе (Страбон. География. Пер. Мищенка. Стр. 744), Кир был погребен в Пасаргадах (ibid., стр. 746), там же и Дарий Гистасп (стр. 747); да и могила персидских царей едва ли могла быть под надзором иудейского священника, особенно в последующие времена (после Кира). 1489 Многие произвольно удлиняют число лет жизни пророка. Так, Исидор говорит, будто пророк дожил до царствования Дария Гистаспа (Cornelius a Lapide. Commentaria in Danielem prophetam. P. 1256), именно достиг 101 или 111 года (Acta sanctorum. M. Iulius. T. V. P. 123). Перерий доводит продолжительность жизни пророка Даниила до 138 лет (Cornelius a Lapide. Р. 1255), a иудейское предание даже до 156 лет: в последние годы, по нему, пророк был евнухом Есфири (Michaelis. Adnotationes in vaticinium Danielis. P. 26). Мнения совершенно произвольные, не имеющие никаких оснований. 1490 Опираясь на Дан. 1:21 , проф. Болотов предполагает что пророк Даниил скончался еще в 1-м году Кира, между 23 марта 538 г. и 11 марта 537 г., что он не принимал никакого участия в деле возвращения народа иудейского из плена и не имел возможности что-либо сделать в этом случае в пользу иудеев, так как скончался, не увидев своими очами освобождения своего народа (Болотов. «Валтасар и Дарий Мидянин». Христ. Чт., 1896, сентябрь-октябрь, стр. 282–284, 325). Для объяснения видимо противоречащей такому воззрению даты 3-го года Кира в Дан. 10:1 , В. В. Болотов применяет такого рода свою гипотезу: в 550 г. Астиаг мидийский начал войну против Кира, но был сам выдан своему врагу, который завладел его царством и его сокровищами и с 24 марта 549 г. начал свое царствование в Сузах; по этому-то эламскому счислению в 3-й год Кира (между 1 апр. 547 г. и 21 март. 546 г.) пророк Даниил имел последнее свое видение; по вавилонскому же счету 1-й год царствования Кира начался лишь с 23 марта 538 г.; об этом счислении и указывается в Дан. 1 (ibid., стр. |
| Арабские и персидские историки, которые, как мы видели, говорят, будто пророк Даниил был послан Киром вместе с иудеями, возвратившимися на родину, в Дамаск и сделан был правителем Сирии, передают, затем, что скоро пророк возвратился оттуда и последние годы своей жизни провел в Сузах, столице Персии 1481 . В Экбатанах, резиденции мидийских царей, пророк Даниил, как сообщает Иосиф Флавий, построил замечательную в архитектурном отношении, выдающуюся по красоте и оригинальности башню, в которой будто бы погребали мидийских, персидских и парфянских царей; башня эта была вверена попечению иудейского священника и еще во времена самого Флавия поражала всех видевших её своею красотою, живостью красок и оригинальною новизной 1482 . Буквально тот же самый рассказ передает нам Симеон Метафраст 1483 . Блаж. Иероним, делая ссылку на Иосифа, относит это не к Экбатанам, а к Сузам 1484 . Путешественник XII в. Вениамин Тудельский тоже сообщает о какой-то находившейся на расстоянии 20 миль от Вавилона высокой башне, построенной, по преданию, пророком Даниилом, куда жившие там иудеи собирались для молитвы 1485 ; а немецкие путешественники XVI в. Раввольф и Бевентинг в своих описаниях развалин древнего Вавилона передают, что в окрестностях его была в их время большая башня, которую местные жители называли «башней Даниила» и которая заключала в себе высокую комнату или – правильнее – высокую площадку, откуда прекрасно были видны на далекое расстояние окрестности древней столицы вавилонской 1486 . При персидских царях пророк Даниил, по словам св. Епифания 1487 и по апокрифическим сказаниям 1488 , совершил еще много других чудес, которые известны по преданию, но не записаны нигде. Между прочим, он предсказал также окончательное разрушение Вавилона, конец мира, последнюю борьбу его с царством тьмы и пришествие страшного Судии и указал признаки исполнения этих событий на одной из гор вавилонских. Скончался пророк в глубокой старости, 90 слишком лет 1489 , около 530 г. до Р. Хр. 1490 , – где и при каких обстоятельствах, – тоже неизвестно. |
| 8.3 Образ Божественного снисхождения По своей внешней форме слово Священного Писания, хотя и принадлежит оно исключительно Святому Духу, вполне приспосабливается к человеческим меркам и к человеческим потребностям. Прежде всего, Сам Бог дал всем народам особые языки и особый характер. Из этих языков еврейский наиболее приспособлен к научению и является языком священным 1482 , а греческий отличается своей красотой 1483 . Исходя из этой оригенистской позиции 1484 , в отличие от взгляда Григория Нисского 1485 , Феодорит Кирский подчеркивает преимущество Божественной воли в отношении формы Откровения. Желая открыть Свою волю и спасти человека с его проблемами, Бог «снисходит» человеческой немощи, говорит и действует в согласии с законами человеческой жизни. «Ибо Он обычно ведет беседу по-человечески и для людей, снисходя к немощи людей» 1486 . Эта «беседа» Бога с людьми происходит не прямо, но опосредованно, через избранные сосуды, которые передают Его волю либо словами, либо делами 1487 . Причина тому лежит в грубости ума и черствости людей, из-за чего они не могут напрямую общаться с бестелесным и неописуемым Богом. «Будучи людьми, мы не можем иначе, как посредством человеческого, понимать Божественное» 1488 . Итак, библейское слово по своей природе телесно и грубо, оно лишь приблизительно изображает (σχηματζει) и переводит на язык телесных образов Божественное слово, приспосабливая его к человеческой природе и конкретным нуждам каждого 1489 , другими словами, «оно говорит нам столько, сколько мы можем слышать» 1490 . Это известное антиохийское учение о Божественном «снисхождении» имеет следующие важные выводы в отношении морфологии библейского слова и его толкования. Прежде всего, этим учением обосновывается необходимость разнообразия форм Божественного откровения. В зависимости от обстоятельств Бог использует различные виды откровения. «Ибо Он не являлся всем одинаково, но иначе Даниилу и иначе Иезекиилю, по-другому Исайе и совсем не так Михею, и также по-разному Моисею и Аврааму» 1491 . |
| Тутмос I развернул масштабные работы в Карнакском храме, на месте святилища эпохи Среднего царства. С этого момента Карнак начинает превращаться в крупнейший храмовый комплекс Е., расширением и украшением к-рого занимались почти все цари Нового царства. Колоссы Мемнона в Фивах. 1390–1352 г. до Р. Х. Колоссы Мемнона в Фивах. 1390–1352 г. до Р. Х. Тутмос II (1493-1490) жестоко подавил восстание в Нубии и предпринял поход в Палестину. Однако он рано умер, и его преемником должен был стать его сын Тутмос III (1490-1436). Но вскоре после восшествия Тутмоса III на престол его оттеснила от власти мачеха, супруга Тутмоса II царица Хатшепсут (1489-1468). Она объявила себя его соправительницей, а вскоре сосредоточила в своих руках всю власть и провозгласила себя царем, добавив к царским титулам окончания жен. рода, к собственным скульптурным изображениям муж. черты телосложения и ритуальную царскую бороду. При Хатшепсут египтяне снарядили экспедицию в Пунт, были продолжены работы в Карнаке и построен огромный заупокойный храм в Дейр-эль-Бахри, рядом с храмом Ментухотепа I. В этом храме сохранились знаменитые расписные рельефы, повествующие об экспедиции, отправленной в Пунт. После смерти Хатшепсут власть вернулась к Тутмосу III. Став единоличным правителем, он постарался сделать все возможное, чтобы уничтожить память о царице, к-рая более чем на 20 лет оттеснила его от трона. Он повсеместно истреблял ее имя и изображения, заменяя их собственными или принадлежавшими его предшественникам - отцу и деду. При нем Е. вернулся к активной завоевательной политике. В 1-й год своего правления Тутмос III отправился в Сирию, выиграл сражение у Мегиддо и после 7-месячной осады взял этот город и вернулся в Фивы с огромной добычей. Летопись, высеченная в Карнаке и рассказывающая о подвигах Тутмоса III, сообщает, что на протяжении первых 20 лет правления он совершил 15 походов в Сирию. Сколько их было в дальнейшем - неизвестно. Основным противником Е. в Азии по-прежнему было Митанни, и решающей победы над ним Тутмос III не добился, хотя на нек-рое время и оттеснил митаннийцев за Евфрат. |
| июля 1536 г. О приезде К. вскоре узнал один из руководителей женевской протестант. общины, Гийом Фарель (1489-1565), познакомившийся с К. в Базеле. Фарель предложил К. остаться проповедовать в Женеве; первоначально К. отказывался, однако Фарель пригрозил ему наказанием и проклятием от Бога, если он уклонится в тяжелый момент от помощи собратьям и предпочтет спокойные ученые занятия. Угрозу Фареля К. воспринял как проявление воли Божией («...как будто бы Бог с неба удержал меня своей могучей рукой» - In librum Psalmorum Commentarius//CO. Vol. 31. Col. 23) и согласился поддержать его в деятельности по упрочению положения протестант. церкви в Женеве. Первое пребывание К. в Женеве (1536-1538) 20-е гг. XVI в. стали для Женевы и зависящих от нее территорий временем борьбы за политическую и церковную независимость. Формально входя в состав Священной Римской империи, Женева ок. 1526 г. de facto освободилась от власти герцога Савойского и образовала союз (combourgeoisie) с 2 крупными швейцар. городами - Берном и Фрибуром. Население Женевы в это время составляло ок. 10 тыс. человек и подразделялось на 3 класса: «жителей» (habitant), «буржуа» (bourgeois) и «граждан» (citoyen). Жителем был любой постоянно проживающий в Женеве человек; буржуа являлись представители почетных профессий и богатые граждане, купившие этот титул; те буржуа, которые родились в Женеве, считались гражданами (поскольку К. не был уроженцем Женевы, он так и не стал гражданином - McGrath. 1990. P. 109). Формально главным органом власти было общее собрание всех жителей - Всеобщий совет (Conseil Général), однако участвовать в принятии решений и голосованиях могли лишь буржуа и граждане. Повседневная власть принадлежала Малому совету (Petit Conseil), к-рый состоял из 25 советников ( Naphy. 2003. P. 38), представлявших наиболее влиятельные женевские семейства, и осуществлял непосредственное управление городом, собираясь как минимум 3 раза в неделю. Решения Малого совета утверждались Большим советом (Grand Conseil), состоявшим из 200 человек (отсюда 2-е название: Совет двухсот, Conseil des Deux cents), к-рый собирался по мере необходимости для обсуждения наиболее важных вопросов городской жизни и утверждения законодательных постановлений Малого совета. |
| текст находит соответствие в Чуд. – гл пред ними, а варианты 8, 9, 10, 11, 15 и 16 – находят соответствие в Макарьевском: такие же пропуски как 8 и 15, а в остальных читается – 9 « первие », 10 « принести », 11 » оскорбися », 16 " пиво ». И если сравним и остальные главы, то результат получится тот же, а именно, что текст Оссолинских представляет тот же перевод, что и текст Соловецкий и другие, и что он сходится то с Макарьевским то с Чудовскпм списками, представляя ряд общих незначительных видоизменений. Можно указать в X главе на выражение къшите ми с зде=Чуд. кошите ми с > сде=λχετ μου δε, при Мак. « известите ми с зде» и Зогр. скажиите ми зде; Ср. Ягич, 331. Остальные изданные тексты не представляют каких-либо особенностей, кроме Дрогобицкой рукописи XVIII в., которая отличается большой свободой. Сам издатель уже заметил, что только некоторые мотивы взяты из Первоевангелия. Таким образом, мои выводы будут заключаться в следующем: 1) Переводов Первоевангелия на славянский язык было во всяком случае два: один является в списках Зографском и болгарском XIII века, другой – в остальных изданных – Макарьевском, Чудовском, Соловецком и Оссолинском. 2) Хотя переводы делались независимо друг от друга, но переводчики передавали некоторые выражения и слова одинаково. 3) Списки Макарьевский и болгарский XIII в. представляют одну группу, более близкую к оригиналу, другие списки – другую группу, допустившую несколько незначительных уклонений от оригинала; уклонения наблюдаются главным образом в первой половине текста. 4) Малороссийский Тихонравовский текст должен отделяться от списка Григоровича (Одесского) 86; с последним составляет одну группу список Минеи 1489 года; их оригинал представлял собой особый извод (не редакцию) одного из старых текстов типа Чудовского. 5) Оригинал этот был длиннее Одесского и Киевского и заключал в себе, по крайней мере, XVI глав; к нему же восходит и малороссийский список Тихонравова. 6) Извод этот подвергся еще раз сокращению – взяты первые VII глав – и переработке на западнорусское (а может быть на галицко-волынское) наречие в виде поучения, при том в католическом духе. |
|
|
