| Но как бы крещение ни было важно для грешников, какие бы благодетельные плоды оно ни приносило, оно все-таки омывает лишь прошедшие грехи, не может заглаждать будущих грехов человека, – для очищения грехов, совершенных после крещения, в церкви Христовой установлено другое таинство – таинство покаяния 1278 . Крещение совершается над человеком однажды во всю его жизнь, оно – едино, как едина вера и един Господь ( Еф. 4:5 ); грехи наши омываются в купели крещения только однажды, и этим уже ясно напоминается нам, что мы, омытые водами крещения, не должны уже грешить 1279 . Есть, правда, и другое крещение, крещение кровью, но и оно также едино и есть – так сказать – дополнение водного крещения, в нем заглаждаются грехи, соделанные после первого крещения. Оба крещения – крещение водою и крещение кровью – указаны Господом: желая призвать нас водою и соделать избранными кровию, Он произвел из ребер своих эти два крещения – кровь и воду ( Ин. 19:34 ), потому-то верующие в кровь Его должны очищаться водою, а очищающиеся водою должны пить и кровь Его 1280 . Самое лучшее, удобное и торжественное время для крещения есть день Пасхи, когда страсти Господни, в которые мы крестимся, уже совершены. Другим торжественным днем для крещения будет день Пятидесятницы, когда уже протекло довольно долгое время для расположения и научения имеющих креститься. Впрочем, каждый день есть день Господень, всякое время, всякий час удобны для крещения, – благодать таинства не нуждается в праздниках 1281 , лишь бы только желающий креститься приготовился должным образом к таинству – частыми молитвами, постом, коленопреклонениями, бдением и исповеданием всех прошедших грехов своих 1282 . Рассуждая о таинстве крещения, Тертуллиан касается некоторых других вопросов, имеющих связь с главным предметом его сочинения. Судя потому, что Тертуллиан не выпускал из виду ни одного почти современного движения религиозно-нравственной мысли, можно думать, что затрагиваемые им вопросы были в то время ходячими вопросами и – может быть – вызывали разноречивые решения. |
| Один из крупнейших неоплатоников и каббалистов есть Авраам бен Меир Ибн Эзра, родившийся в конце XI beka и умерший в 1167 г. Он особенно для нас интересен тем, что соединял в себе самый определенный мистицизм с рационализмом, что, впрочем, часто встречается и свойственно весьма многим протестантским сектам, не чуждо и нашим Софианцам и представляет из себя характерную черту Розенкрейцеров. По словам Греца, он выработал некое «мистическое тайное учение, окутывающее все вещи известным полумраком. Учение его было известно Рейхлину, который внес его книги вместе с Талмудом, Зогаром и сочинениями Раши и ученого ребби Кимхи в список еврейских сочинений «полезных для богословия и науки и не содержащих в себе ересей». Одобрительно о нем и об Авицеброне-Габироле отзывается и известный кардинал Николай Кузанский. Закончим указанием на влияние гордости Израиля Моше бен Маймун, всемирно известного под сокращенным названием Маймонид. Этот философ одинаково вдохновлялся как Аристотелем (в смысле техники мышления и понятий о мире физическом), так и неоплатониками. Влияние его на западных писателей велико. Альберт Великий (1206–1280) высоко ставит философию Маймонида, ценит и каббалу, которая вообще в это время становится все более и более известной и авторитетной. Так Раймон Люллий (1235–1321) говорит, что Каббала начинает с того места, где остановился Платон. Фома Аквинат, определяя отношения разума к откровению, весьма подробно ссылается на Маймонида, который сам тут, впрочем, не самостоятелен, а только повторяет учение еврейского писателя неоплатоника Саади (892–942). Вообще во многих вопросах влияние еврейского философа на католического весьма заметно, сходство даже в выражениях иногда очень близкое. Николай Кузанский часто обращается к труду Маймонида: «Проводник колеблющихся», выбирая оттуда мотивы неоплатонистические и оставляя в стороне те, где автор аристотельствует. Свободное богословствование еврейских ученых (и Габироль, и Езра, и Маймонид – все учителя, несмотря на громадное различие во многих взглядах) приводит знаменитого кардинала к признанию возможности объединения в одной общей религии, объединяющей и христиан, и магометан, и язычников, и евреев на некоем общем минимуме. |
| Раскрывши это новое понятие о Христе, как небесном человеке, Аполлинарий в дальнейших отделах своего труда и переходит к изложению тех оснований, которые располагали его к отрицанию человеческого ума во Христе. Он выполняет эту задачу двояким путем: – отрицательным, усиливаясь показать несостоятельность учения о полном человечестве Христа, и положительным, заимствуя разнообразные доводы в свою пользу из области антропологии, метафизики и основных положений христианства. В своем понятии о Христе, как воплощенном Духе, он видел сущность христианства и полное выражение тайны воплощения. Учение о Христе, как „Боге родившемся от жены», составляет, по его убеждению, коренное отличие христианской веры от эллинского и иудейского неверия. „Эллины и иудеи явно впадают в неверие, не желая слышать, что Бог рожден от жены» 1272 , – говорит Аполлинарий; но „нас приняли бы эллины и иудеи, если бы мы сказали, что рожденный есть Божественный человек, подобно Илии» 1273 . Этот „Божественный человек», подобный пророкам и прочим святым людям, и вводится вместо Христа теми, „которые, смущаясь смущением неверных» 1274 и противореча Писанию 1275 , учат о Нем, как полном человеке, воспринятом Богом. С точки зрения Аполлинария, отожествлявшего понятия природы и лица, признание полного человечества во Христе равнялось признанию в Нем двух лиц: Бога и воспринятого Богом человека 1276 , как это действительно и наблюдалось в учении Диодора, но такое учение есть отрицание воплощения 1277 , ибо оно обращает воплощение „в воздействие Слова на человека» 1278 , и отрицание Божественности Христа, ибо разделяющие его „должны сказать, что Христос не имел бытия прежде рождения на земле, не существовал прежде всего и даже не сроден Богу» 1279 . Тайна воплощения и его действительность сохраняются, по Аполлинарию, только тогда, когда воплощение понимается, не как восприятие Богом полного человека, а как единение Бога с плотью по подобию человека 1280 . Единение же это достигается лишь чрез замещение ума человеческого умом Божественным или Словом; Христос „не был бы в подобии человека, если бы не был умом, облеченным плотию, как человек» 1281 ; „как человек есть один, состоя из духа, души и тела» 1282 , так и Христос есть один, состоя по подобию человека из Бога, души и плоти. |
| 1252 Видимо, неточная цитата из Гомера (Il. VII, 101—102); Archiloch., fr. 57 Diehl. 1253 Il. XVI, 235. 1254 Euripides, fr. 367 Nauck-Snell (TGF) 1255 Fr. 57 Diehl (111 West). 1256 Od. XIV, 228. 1257 Oineus, fr. 560 TGF. 1258 Aeschylus, Fr. inc. 317. 1259 Philoctet., fr.793. 1260 Fr. 132 Koerte. 1261 Theognis, 209. 1262 Medea, 561. 1263 Epicharm., fr. 298 Kaibel (CGF). 1264 Cf. Euripides, fr. 914. 1265 Medea, 618. 1266 Aiax, 665. 1267 Solon, fr. 5, 9 Diehl (6 West). 1268 Theognis, 153. 1269 Thucydides, III 39, 4. 1270 Philistos, Fr. 51 FHG. 1271 Meleager, fr. 525, 4—5. 1272 Critias, fr. 32 DK. 1273 Il. XVIII, 483.607. 1274 Pherecydes, fr. 4 Kern, fr. 2 DK. 1275 Il. XXI, 44—45. 1276 Erechtheus, fr. 365. 1277 Orest., 211. 1278 Eriphyle, fr. 198 (fr. 47 Гаспаров). 1279 Antigona, fr. 168. 1280 Aleadai, fr. 84,2 (fr. 391 Гаспаров). Полностью текст таков: А: Ужель законным ты сочтешь ублюдка? В: Законно всякий доблестный рожден (пер. М. Гаспарова). 1281 Незвестное место. Ни одно из произведений трагика не засвидетельствовано под таким названием. Cf. Hippol. Pr. 432, 2 (Stahlin, ad loc). 1282 Minos, fr. 374. Как и в предыдущем случае, это единственный известный фрагмент этой трагедии. 1283 Alex., fr. 60. 1284 Hipponoos, fr. 280. 1285 Eumelos, fr. 16 Kinkel. 1286 Solon, fr. 1, 1 Diehl (13, 1 West). 1287 Od. XIV, 187. 1288 Euripides, Aigeus fr. 1. 1289 Theognis, 509—10. 1290 Panyassis, Heracleia fr. 14,1.5 Kinkel, 19, 1.5 Bernabe (cf. V. J. Matthews. Panyassis of Halikarnassos: Text and Commentary. Leiden, 1974, p. 76). 1291 Opera et dies 57—8. 1292 Hippol. fr. 429. 1293 Od. XVII 286—7. 1294 Euripides, fr. inc. 915. 1295 Callias, fr. 20 CAF. 1296 Menander, Pwlou menoi, fr. 345 Koerte. 1297 Antimachos, fr. 1 Kinkel. 1298 Cf. Agias Troezenius, Nostoi, fr. 8 Kinkel (8 Bernabe). 1299 Hesiodus, Opera et dies, 702—3 (пер. Вересаева). 1300 Semonides, fr. 6 Diehl. 1301 Epicharm., fr 24 DK. 1302 Euripides, Antiope, fr. 196,4—5. 1303 Diphilos, fr.118 CAF (II). 1304 Poseidippos, fr. 30 CAF (III). |
| Итак, многие славянские народы обитают по берегу Балтийского моря (Balthicum mare). Это море заливом тянется от Западного океана (occidentalis oceanus) на восток. Оно потому зовется Балтийским, что наподобие пояса (baltheum) длинной полосой тянется по скифским просторам (Schiticae regiones) до самой Греции (Grecia); оно же именуется варварскими племенами, которые оно омывает, Варварским морем (mare Barbarum) или Скифским морем (pelagus Schiticum) 1273 . Вокруг этого моря обитают многие народы. Даны (Dani), например, и шведы (Sueones), которых мы называем норманнами (Northmanni), владеют северным берегом и всеми в нем (море. – Сост.) островами. А южный берег населяют славянские народы 1274 , из которых первые с востока – русь (Ruci) 1275 , потом – поляки (Poloni), к северу от которых – пруссы (Pruzi) 1276 , с юга – чехи (Boemi) и те, что зовутся моравами (Maravi), или каринтийцами (Karinthi) 1277 , а также сорбами (Sorabi). Если же к области Славянин (Slavania) прибавить Венгрию (Ungaria), как делают некоторые, потому что она не отличается ни внешне, ни языком 1278 , то пространство славянского языка (Slavica lingua) возрастет настолько, что почти не поддается исчислению. Все эти народы, кроме пруссов, украшены званием христиан. Так, Русь (Rucia) уже давно как уверовала 1279 .; Русь же зовется данами Острогардом (Ostrogard), потому что, расположенный на востоке, он изобилует всякими благами. Она именуется также Кунигардом (Chunigard), потому что там первоначально было местопребывание гуннов (Huni). Ее столицей (metropolis civitas) является Киев (Chue) 1280 . Но какие учителя привели ее к вере, мне почти ничего не известно, кроме того что во всех своих обрядах они, похоже, больше подражают грекам (Greci), нежели латинянам (Latini) 1281 . Ведь по Русскому морю (Rucenum mare) недолог путь до Греции 1282 . [Нравы пруссов 1283 . Венгры – воинственный народ; об опустошительных набегах венгров в первое время после их появления в местах нынешнего обитания. Карантанцы, соседи баваров, очень богобоязненны. Чехия с ее воинственным и набожным народом делится на две епископии: Пражскую и Оломоуцкую.] |
| 1264. Epist. 4 (27 M), 4. 1265. Такое же толкование мы находим у блж. Иеронима: interpr. hebr. nom. 8. 7; 9. 25. 1266. Подробнее см.: Nauroy Р. 119–183. 1267. См.: Ibid. Р. 59–118. 1268. Ж. Норуа это прекрасно показал на примере Быт. 24. 63. См.: Nauroy G. Ambroise de Milan. Écriturc et esthétique d " une exégèse pastorale. P. 388–390. 1269. Ibid. P. 387 1270. Примечания к латинскому и русскому текстам составлены редактором. При составлении примечаний использовалось издание: Sancti Ambrosii episcopi Mediolanensis. De Iacob et vita beata/Introd., trad., not. e indici R. Palla//Sant’Ambrogio. Opere esegetisehe IIÏ Isacco о l’anima. Il bene della morte. Giaeobbe c la vita beata. Giuseppe. Milanö Biblioteca Ambrosiana, Romä Città Nuova, 1982. P. 215–333. 1271. bonus R " : boni ÁD bonis cett. codd. 1272. non dominus Schenkl: dominus Nauroy. 1273. lacunam indicauit Schenkl. 1274. alicui coni. Nauroy. animi coni. Schenkl. 1275. Мысль о том, что рассудок является судьей в вопросах добра и зла, была высказана уже Сенекой (epist. 66. 35: ratio ergo arbitra bonorum ac malorum). 1276. Издатель 1897 г. (CSEL; 32/2) К. Шенкль считал, что в этом месте латинского текста находится лакуна, и предложил в аппарате к тексту чтение recta ratio («правильное рассуждение»), так как из дальнейшего текста можно предположить, что субъектом является ratio. Ж. Норуа внес эту конъектуру Шенкля в текст своего издания (Nauroy. Р. 350). 1277. adsumimus codd.: adsumemus Schenkl. 1278. Логос (Verbum) здесь понимается как разум, который сдерживает чувства. Исследователи находят, что словоупотребление Маккавейской книги, написанной на греческом языке, повлияло на свт. Амвросия, см. подробнее: Palla. Р. 229, п. 2. 4; р. 231, п. 6–9. 1279. Цицерон называет наслаждение «первым побуждением», а страдание (dolor, букв, боль) — первым отвержением (fin. 5. 6. 17–19). Человек стремится или получить наслаждение, или избежать боли. 1280. См.: Быт. 25. 33. 1281. Vergilius. Aen. 6. 853: parcerc subiectis et debellare superbos. |
| 22:10. Гелилоф ( в русском переводе – «подле Иордана»), В 18это географическое название использовано вместо «Галгал», и, возможно, здесь имеет место такое же чередование названий (в Ватиканском кодексе действительно написано «Галгал», а не «Гелилоф»). Как бы то ни было, проблема возникла из-за несанкционированного сооружения жертвенника на окраине Ханаана. Почти все варианты идентификации Галгала указывают на местность к северо-востоку от Иерихона, на Иордане. 22:9–34. Назначение жертвенника. Сооружение жертвенника сынами Гада, Рувима и половины колена Манассиина вызвало опасения, что они хотят основать свой культовый центр, который будет соперничать с Силомом. В этом споре обращает на себя внимание тот факт, что главным действующим лицом выступает не Иисус Навин, а священник Финеес. Но галаадские колена незамедлительно ответили, что жертвенник построен не для жертвоприношений, а только как памятник («свидетель») их союза с Яхве и остальными коленами (см.: 4:19–24). Его внушительные размеры («большой по виду») объясняются тем, что он служил памятным знаком единства, а не религиозного соперничества. Таким образом, за Галгалом сохранилась роль объединяющего центра, в котором заключались союзы (9:6–15), а Силом (позднее – Иерусалим) был признан религиозным центром, в котором совершались жертвоприношения. 22:11–20. Нарушение договора как причина войны. Обычно документы о заключении соглашения содержали условие, по которому нарушение любого пункта договора являлось основанием для войны. Например, в договоре между фараоном Рамсесом II и хеттским царем Хаттусили III (1280 г. до н. э.) цари призывают богов в свидетели и перечисляют проклятия, которые обрушатся на нарушителя их союза. Обвинения, выдвинутые против сынов Рувима, Гада и Манассии, основаны на завете, который требует от колен Израилевых не только образования военного союза, но и признания культового центра в Силоме. Вероятно, внимание, уделяемое этому обстоятельству, обусловлено не столько политическими соображениями, сколько интересами священников. Здесь спор возник из-за недоразумения, хотя, возможно, в его основе лежало стремление обеспечить свободный переход через Иордан (см.: Суд. 12:1–6 ). |
| Впервые З. был опубликован в Италии в 1558-1560 гг., и с тех пор эта книга переиздавалась десятки раз. В 1-й пол. XX в. появляются переводы З. на франц. и англ. языки. В нач. XXI в. в Станфордском ун-те (США) был сделан 1-й научный перевод этой книги на англ. язык. Одновременно в Израиле велась работа над 1-м научно-критическим изданием оригинального арам. текста З. и его перевода на иврит. Происхождение Первоначально в иудейской традиции автором З. считался рабби Шимон бар Йохай, однако с нач. XIV в. появление З. связывают с деятельностью каббалиста Моисея Леонского (Моше бен Шем Тов де Леона), жившего в Испании во 2-й пол. XIII в. Рабби Моисей Леонский называл себя лишь переписчиком З., но отнюдь не автором. Эту проблему еще при жизни Моисея Леонского взялся разрешить др. каббалист - рабби Исаак из Акры. Прибыв в Испанию, он встретился со мн. людьми, знавшими рабби Моисея и рассказавшими ему о появлении З. Изначально у рабби Исаака было 2 версии: либо эта книга действительно имела древнее происхождение, была найдена в пещере в Палестине, затем отправлена в Испанию, попала в руки Моисея Леонского и была им отредактирована; либо же она была написана Моисеем Леонским, скрывшим свое имя под псевдонимом. Расспрашивая современников, рабби Исаак выяснил, что немало людей еще при жизни рабби Моисея безрезультатно пытались увидеть подлинник и выяснить авторство З., однако ни им, ни рабби Исааку это сделать не удалось. Вопрос о происхождении З. был вновь поднят в XV-XVII вв. евр. учеными, к-рые сделали лингвистический и текстологический анализ этого сочинения. Одним из наиболее известных трудов, опровергавшим древность З., стала книга философа и талмудиста 2-й пол. XV в. Илии Дельмедиго «Бхинат ха-дат» (Исследование религии). В XIX в. историк Г. Грец не сомневался, что автором З. был именно кастильский каббалист рабби Моисей Леонский. Крупнейший исследователь евр. мистики XX в. Г. Шолем после тщательного филологического анализа текста З. отверг бытовавшее мнение, согласно к-рому З. представляет собой средневек. компиляцию различных произведений более раннего периода. По его мнению, в относительно короткое время (основная часть З. написана в 1280-1286) рабби Моисей Леонский написал обширное эпическое произведение, создав не только его фабулу, но и его язык, являющийся амальгамой арам. языка Вавилонского Талмуда и Таргума Акилы (Онкелоса), испан. и араб. слов, а также собственных неологизмов. |
| 1269 . Залесская В. Н. Ампулы – эвлогии из Малой Азии (IV-VI вв.)//ВВ. – 1986. – Т 47. – С. 182–190. 1270 . Залесская В. Н. Византийская белоглиняная расписная керамика IX-XII вв. Каталог выставки. – Л., 1985. – 52 с. 1271 . Залесская В. Н. Византийские белоглиняные расписные кружки и киликовидные чашки//СА. – 1984. – 4. – С. 217–224. 1272 . Залесская В. Н. Группа свинцовых ампул-эвлогий из Фессалоники//СВ. – 1980. – 3. – С. 263–269. 1273 . Залесская В. Н. Коллекция византийских и поствизантийских перстней//Византия и Ближний Восток (памяти А. В. Банк). – СПб., 1994. – С. 89–101. 1274 . Залесская В. Н. Литургические штампы-эвлогии (св. Лонгин Криний и св. Мамант Кипрский)//Византинороссика. Литургия, архитектура и искусство византийского мира. – СПб., 1995. – Т 1. – С. 236–242. 1275 . Залесская В. Н. Письменные источники о художественной обработке металла в византийской Сирии//Палестинский сборник. – 1969. – Вып. 19 (82). – С. 183–194. 1276 . Залесская В. Н. Прикладное искусство Византии IV-XII веков. Опыт атрибуции. – СПб.: Гос. Эрмитаж, 1997. – 58 с. илл. 1277 . Заозерский Н. Церковный суд в первые века христианства. – Кострома, 1878. – 349 с. 1278 . Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. – М., 1996. – 648 с. 1279 . Зейпель И. Хозяйственно-этические взгляды отцов церкви/Пер. с нем. с пре- дисл. С. Н. Булгакова – М, 1913. – Х, 233 с. 1280 . Зеленский Ф. Ф. Соперники христианства. – М., 1995. 1281 . Зема В. €. Флорентийська уния та автокефалия Церкви//Украïнський историч. журнал. – 2003. – 1. 1282 . Зернин А. Жизнь и литературные труды императора Константина Багрянородного. Вып. 1. – Харьков, 1858. 1283 . Златарски В. Н. История на Българската държава през средните векове. – София: Наука и изкуство, 1971. – Т. 1. 1284 . Знойко Н. Д. О посольстве Калокира в Киев//ЖМНП. – 1907. – Апрель. – С. 58–63. 1285 . Зубарь В. М. Летопись археологических исследований Херсонеса-Херсона и его округи (1914–2005 гг.). – Т. 1–2/МАИЭТ. – Supplementum. – Вып. 6. – Симферополь, 2009. – 496 с. |
| Были возобновлены традиц. шариатские предписания относительно бытовой дискриминации инаковерующих, включая ношение христианами тюрбанов голубого цвета и запрет езды на лошадях и мулах. Но зиммии по-прежнему занимали важные посты в администрации, примером чего может служить биография выдающегося копт. ученого аль-Макина, чиновника военного ведомства сначала в Каире, затем в Дамаске. Ведущую роль в управлении егип. экономикой при султанах Бейбарсе и Калауне играли копт. чиновники Хибаталлах аль-Кибти ас-Садид (ум. 1282/83), а потом его сын Асад Джирджис (ум. 1295/96). Вместе с тем мусульм. большинство воспринимало зиммиев как пятую колонну внешних врагов. Участившиеся весной 1265 г. пожары в Каире приписали злоумышлению христиан, мстивших т. о. за разрушение палестинских церквей во время походов Бейбарса на Кесарию и Арсуф. Вернувшись в Каир в начале лета, Бейбарс обвинил верхушку христиан и иудеев в политической нелояльности, что означало отмену «покровительства», гарантированного зиммиям шариатом. Султан приказал сжечь глав иноверных общин во рвах, заполненных хворостом. Среди осужденных был и копт. патриарх Иоанн VII. Однако в последний момент, снизойдя к просьбам своего окружения, Бейбарс заменил смертную казнь обязательством патриарха от имени копт. общины выплатить астрономическую сумму - 500 тыс. динаров, частями, по 50 тыс. динаров в год. Эти деньги собирали в течение мн. лет, «выбивая» средства из копт. архонтов. Нек-рые из них умерли от пыток, другие приняли ислам, чтобы избавиться от побоев. В правление султана Калауна (1279-1290) сохранялись дискриминационные меры в отношении зиммиев и периодически (в 1280, 1290) проводились чистки отдельных ведомств или всего гос. аппарата от христ. чиновников. Эти шаги не имели особого эффекта, судя по тому, что в начале правления преемника Калауна султана аль-Ашрафа Халиля (1290-1293) христиане доминировали во всех управленческих структурах и не соблюдали наложенные на них бытовые ограничения. Подобная ситуация вызывала негодование мусульм. низов и служителей культа. Характерно, что большинство религ. гонений в мамлюкском гос-ве начиналось не по инициативе властей, а под давлением общественного мнения и часто под угрозой массовых беспорядков. Так, в 1293 г. вызывающее поведение копт. чиновника Айн аль-Джазаля спровоцировало антихрист. выступления каирской черни, к-рые привели к разграблению домов христиан, нападениям на церкви и убийствам. Султан пытался пресечь погромы и в то же время издал указ о недопущении иноверцев к гос. службе и предписал насильственно обратить в ислам чиновников-коптов. Под угрозой смертной казни множество христ. писцов приняли ислам. Среди них был и Асад Джирджис ибн ас-Садид, к-рый, однако, до самой смерти тайно сохранял приверженность христианству. |
|
|
