| Псалом 93 Псалом Давида. В четвертый (день) недели 1268 . Бог отмщений, Господь, Бог отмщений явился 1269 . Восстань 1270 , Судия земли, воздай возмездие гордым! Доколе грешники, Господи, доколе грешники будут хвалиться? Будут произносить и говорить неправду, будут говорить все, совершающие беззаконие? Народ Твой, Господи, они унизили и наследие Твое обидели, Вдову и сироту умертвили и пришельца убили, И сказали: «Не увидит Бог и не узнает Бог Иакова». Образумьтесь же, безумные в народе, и глупые, наконец, поймите! Устроивший 1271 ухо не слышит ли? Или Создавший глаз не видит ли 1272 ? Ужели не обличит Наставляющий народы, Тот, Кто научает человека разумению? Господь знает помышления людей, что они – суетны. Блажен человек, которого наставишь Ты, Господи, и от закона Твоего научишь, Чтобы пребывал он кротким 1273 , со дня бедствий до тех пор, пока не выроется грешнику ров 1274 . Ибо не отвергнет Господь народа Своего и наследия Своего не оставит, Пока правда не возвратится в суд, (а также) и все держащиеся ее, правые сердцем 1275 . Кто восстанет за меня на лукавых? Или кто станет со мною против совершающих беззаконие? Если бы Господь не помог мне, вскоре вселилась бы в ад душа моя. Когда я сказал: «Поколебалась нога моя», – тогда милость Твоя, Господи, помогла мне. При умножении страданий моих в сердце моем, утешения Твои веселили душу мою. Да не будет присущ Тебе престол беззакония, создающий обременение вопреки повелению (Твоему 1276 ): Они будут преследовать 1277 душу праведника и неповинную кровь осудят 1278 . Но Господь был мне прибежищем и Бог мой – надежною мне помощью 1279 . И воздаст им Господь за беззаконие их, и по лукавству их погубит их Господь Бог 1280 . 1268 Греч. v τετρδι σαββτου [алекс., в др. τετρδι σαββτων] – слав. четвертый субботы, т. е. по нашему счислению в среду, когда был предан Иисус Христос Иудой предателем. Григорий Нисский видит в псалме (особенно 20–21 стт.) немало пророчеств, относящихся к этому событию. В ветхозаветной Церкви он, м. б., воспеваем был в четвертый день недели (Афан. Вел., Феодорит, Зигабен). |
| Святость и чистота жизни человека, существа все же несовершенного, не безгрешного, не есть еще необходимое условие его мудрости и непогрешимости в учении веры и в различных обрядах. Св. Апостол Павел говорит в первом послании к Коринфянам: «Каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различие духов, иному разные языки, иному истолкование языков» 1278 . Значит дарования бывают различны: тот, кому даны «дары исцелений» или «чудотворения», еще может не иметь «слова мудрости», и «слова знания», «истолкования языков». Вполне понятно, поэтому, что многие святые мужи, принимавшие постановления Стоглавого собора, хотя за угождение Богу своей жизнью были сподоблены от него дара исцелений и чудес, но, не имея «слова мудрости», по простоте и неведению могли держаться взглядов Стоглавого собора на —378— те обряды, которые служат предметом пререканий между старообрядцами и православными. Преподобный Максим Грек , уважаемый и старообрядцами, так говорит об этом: «дадеся им апостоло-подражательного ради их смиренномудрия, и простоты и жития святолепного, дарование исцелений, чудес предивных, но не дадеся языкам разум и сказание» 1279 . Как могут поступать по неведению в делах веры и богоугодные мужи, и при этом все же оставаться богоугодными – пример этому находим в древнем Прологе 1280 . Здесь рассказывается, что «бе пресвитер свят и чист; егда же творяше службу, ангела видяше одесную себе и о левой. Бе же убо сей от еретик приял службу литургийную, яко прост сый и неискусен божественных таин и словес. Егда же литургию служаше в простыни и беззлобии, глаголаше и то, о нем же ся блазняше, и не ведяше, яко зло прия». Но когда этому пресвитеру объяснено было, какие именно слова еретические в его служебнике, он немедленно перестал произносить их, не удержавшись от этого и тем, что ангел не отступал от него и тогда, когда он ранее произносил слова еретические во время своей службы. |
| Смерть и проклятие, которое мы приобрели своими грехами, Он берет на Себя, чтобы дать нам жизнь и благословение. Говоря словам святого Андрея Критского, «Иисус, Сын Божий, пременил нам клятву в благословение. Крест уже не есть более предмет проклятия; клятва пригвождена ко Кресту; Христос уничтожил клятву и низвел на нас благословение». Он «сошел до ада, ища заблудших», как говорится в Акафисте Честному Кресту. Распятие. Мозаика собора Святого Марка в Венеции, 1071-1280 Так Господь Иисус делает это невыносимо жуткое орудие смерти знамением нашего спасения. Христос говорит о том, что будет «вознесен» на Крест, чтобы спасти людей: «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3: 14–16). О какой змее в пустыне идет речь? В книге Чисел, в 21-й главе, повествуется о том, как народ Божий в пустыне стали жалить ядовитые змеи. Моисей воззвал к Господу, «и сказал Господь Моисею: сделай себе змея и выставь его на знамя, и ужаленный, взглянув на него, останется жив. И сделал Моисей медного змея и выставил его на знамя, и когда змей ужалил человека, он, взглянув на медного змея, оставался жив» (Чис. 21: 8–9). Как и многие образы Ветхого Завета , медный змей указывал на грядущего Христа. Как в пустыне люди, ужаленные змеями, взирали на поднятого над ними медного змея – так и христиане, смертельно ужаленные грехом, взирают на Христа и обретают спасение. Вера опознает в этом уничиженном, оплеванном и распятом Человеке Господа, Бога и Спасителя, Который взывает: «Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного» (Ис. 45: 22). В этом трагедия и ужас человеческого противления: Бог сделал всё, чтобы спасти человека, – но человек может отказаться, отвергнуть или проигнорировать Его дар. Церковь возносит Крест над миром, возвещая всем: ваш грех искуплен, ваша смерть поглощена, придите и примите жизнь вечную. Самый дурной и испорченный человек может покаяться, обрести прощение и стать святым – примеров этого достаточно в житиях святых, начиная с самого известного примера – разбойника, распятого по правую руку от Господа. Но человек свободен – он может и отказаться. В этом трагедия и ужас человеческого противления: Бог сделал всё, Бог пошел на самые крайние меры, Он принес величайшую жертву, чтобы спасти человека, – но человек может отказаться, отвергнуть или проигнорировать Его дар. |
| Толкование на Евангелие от Mamфeя. XIV. 22 Обратившись к данному месту [текста], можно заключить, что, исследуя нечто в соответствии с законодательством апостола о церковных делах, мы теперь уже имеем возможность понять и ясно изложить то, что оказывается невразумительным и труднообъяснимым. Павел желает, чтобы никто из тех, кто получил от Церкви, как бы символически, некий властный статус по отношению к большинству, не пытался вступить во второй брак. Устанавливая правила о епископах в Первом послании к Тимофею, он говорит: «Если кто к епископству стремится, доброго дела желает. Ибо епископ должен быть непорочен, одной жены муж, трезв, целомудрен [ 1Тим.3:1–3 ]» – и так далее. О диаконах же: «Диакон, – говорит, – должен быть муж одной жены, хорошо управляющий детьми и домом своим» [ 1Тим.3:12 ] и остальное. А о поставлении вдов говорит: «Вдова должна быть [избираема] не менее как шестидесятилетняя, бывшая женой одного мужа» [ 1Тим.5:9 ] – и после этого делает как бы некие дополнения, во-вторых и в-третьих 28 . А в послании к Титу: «Для того, – говорит, – я оставил тебя на Крите, чтобы ты исправил недостатки и поставил по всем городам пресвитеров, как я тебе приказывал: если кто непорочен, муж одной жены, детей имеет верных» [ Тит.1:5–6 ], и далее так же. Однако я недоумеваю, наблюдая некоторых второбрачных, которые оказываются гораздо лучше однобрачных, почему Павел не позволяет двубрачным занимать церковные должности. Commentaria in Epistulam В. Pauli ad Romanos. X. 17, 20 Origen es. Opera omnia. P, 1857. T. 4(PG. XIV. 1278–1280). Текст Оригена – наиболее раннее толкование слов апостола Павла о Фиве как о служительнице, и, возможно, диакониссе, если так понимать слова «feminas ministras», хотя вопрос о существовании диаконисс во времена Оригена в Александрии открытый, поскольку никаких других упоминаний о женщинах-служителъницах ни в его, ни в сочинениях других авторов нет. Толкование на первый отрывок ( Рим.16. 1–2 ) воспроизводит Фульдский аббат и архиепископ Майнцский Рабан Мавр (780–856): Rabanus Maurus. Enarrationum in Epistulae Pauli. Lib. VIII: Expositio in Epistulam ad Romanos. 16. 1–2 (PL CXI. 1605). Этот и другие тексты Оригена ниже сохранились лишь в латинских версиях. |
| 1224–1229 Кирилл I – «грек или россиянин; когда и где посвящен и когда скончался, неизвестно; а пишут о нем различно» – и только. Матвей упом. 1201–1202; 1220. Матвей упом. 1210–1220. Матвей упом. 1200; 1220. 22) Кирилл II: 1230 (Коссов)-1236 (киев. кат.). Московскому каталогу, считающему этого Кирилла за одно лицо с предыдущим, Евгений почему-то на этот раз не доверяет. 1230–1236. Иосиф: 1236 или 1237. Кирилл II. 1230–1236. Кирилл I: 1224–1233. 23) Кирилл II: 1224–1233. Это, по Голубинскому, одно лицо с Евгениевским Кириллом I. Основанием для его мнения служит Лавр. и Новг. 1-я лет., а не каталоги, которые-де все ошибаются вслед за Густынскую летописью. Кирилл II: 1224–1233. 23) Иосиф – с 1236 (Татищев) или 1237. 1236–1240. Кирилл II: 1250–1280. Иосиф – с 1236 или 1237. Иосиф I – с 1237. Иосиф I – 1237–1240. 24) Кирилл III – с 1250 или 1251. 1280. 1250–1280. 24) Кирилл II: 1243–1280. Кирилл III: 1250–1281. Митрополитом Кириллом II оканчивается у Голубинского речь о киевских и всея Руси митрополитах. Им же и мы закончим свой сравнительный список – (Кирилл III вставлен нами потому, что его иногда считают заодно лицо с Кириллом II). – Конечно, список этот можно было бы продолжить и дальше по книгам самого Евгения, митрополита Макария и г. Дурново. Но это было бы крайне утомительно и с другой стороны ничего не прибавило бы к тому выводу, какой мы получаем из рассмотрения приведенного нами списка. А вывод этот таков. Преосвященный Евгений при порядковом перечне митрополитов руководится преимущественно иерархичеекими каталогами – киевским и московским. Вот почему он не вносит в число митрополитов тех, которые считаются таковыми в Палинодии, у Коссова, Селлия и Татищева, и вовсе не упомянуты в каталогах, или, наоборот, включает таких, кои отмечены только каталогами и о коих молчат Копыстенский, Коссов и др. 305 . Такое преимущественное доверие к каталогам наш автор оказывает на том, конечно, основании, что они исчисляют митрополитов при помощи главным образом летописей, и при том всех, какими можно было тогда пользоваться. |
| То, что в богословии Севира частные свойства не соответствовали своей природе, стало причиной возникновения оппозиции к нему из числа его учеников, среди к-рых особое значение приобрел Юлиан, еп. Галикарнасский. Юлиан исходил из того, что все природные свойства Христа должны реально соответствовать Его единой природе. На основании этого он делал заключение, что тело Христа должно быть нетленным, как нетленным является божество. Учение Юлиана о нетленности тела Христа ( афтародокетизм) было отвергнуто как халкидонитами, так и Севиром. XI. Халкидониты. Наиболее успешным полемистом с Севиром среди сторонников халкидонского вероопределения был Леонтий Византийский . Следуя аристотелевскому различению первой (частной) и второй (общей) сущностей, он проводил аналогичное разграничение понятий ипостаси и природы во Христе: «Если природа получает логос бытия (τ εναι Λγος), то ипостась также получает логос бытия самой по себе (καθ αυτ εναι). [Природа] имеет логос вида, а [ипостась] выражает то, кому она принадлежит. Природа выражает характер общей вещи, а ипостась выделяет из общего особенное» (Соптг. Nestor. et Eutych.//PG. 86. Col. 1280). Ипостась, к-рую он также иногда называет лицом (πρσωπον), индивидуумом (τομον) и субъектом (ποκεμενον) (Ibid.//PG. 86. Col. 1305), представляет собой, согласно его рассуждениям, частную природу, или частную сущность. Она делает всякую природу конкретным бытием и при этом может «конкретизировать» сразу неск. общих природ: «Определение же ипостаси таково: это либо то, что тождественно по природе, но различается по числу; либо то, что состоит из различных природ, но имеет в своем существовании общение природ друг в друге» (Ibid.//PG. 86. Col. 1280). Последнее относится ко Христу, в единой Ипостаси Которого получают свое частное бытие две природы. Они не имеют каждая своего отдельного частного бытия, но разделяют единое общее частное существование: в ипостасях, состоящих из различных природ, «одну какую-нибудь природу и сущность невозможно созерцать саму по себе, но лишь вместе с [другой природой], с к-рой она сосуществует» (Ibid.//PG. 86. Col. 1280). Обе природы Христа, имеющие общее конкретное бытие в Его Ипостаси, являются «ипостасными» (νυπστατος), т. е. реально и конкретно существующими: «Ипостась и ипостасное (νυπστατος) - это не одно и то же… Ибо ипостась обозначает кого-то конкретно, а ипостасное - сущность» (Ibid.//PG. 86. Col. 1280). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Мадонна Креволе. Ок. 1280 г. (Музей собора, Сиена) [ итал. Duccio di Buoninsegna ] (1-е упом.- в 1278, Сиена - до 3.08.1319, там же), итал. живописец, определивший своим творчеством направление развития западноевроп. ренессансной живописи, цель которого - передать многообразие мира. Это направление получило широкое распространение в североевроп. странах. Творчество Д. д. Б. повлияло на сиенскую художественную школу, его учениками считаются Симоне Мартини, Пьетро и Амброджо Лоренцетти, Сенья ди Бонавентура, Уголино ди Нерио. Большую часть жизни Д. д. Б. провел в Сиене . Его имя на протяжении 40 лет упоминается в документах, сообщающих о многочисленных денежных штрафах, налагавшихся на Д. д. Б. за адм. правонарушения, о долговых обязательствах, правах собственности, выплатах за работы. Хронологические лакуны в этих документах в совокупности со стилистическим анализом произведений позволили ряду исследователей предположить, что мастер побывал в Ассизи и Риме. Отсутствие документов, относящихся к 1280-1285 гг., и влияние франц. готики на его искусство могут указывать на то, что в эти годы он побывал во Франции ( Stubblebine. 1979). Реконструкция творческого пути Д. д. Б. проблематична, мнения об атрибуции и о хронологии создания его произведений расходятся. Документальные сведения о периоде обучения отсутствуют. Возможно, его наставником был Гвидо да Сиена, в ранние годы Д. д. Б. работал в миниатюре и был знаком с постэллинистической традицией визант. живописи. Д. д. Б. мог быть учеником Чимабуэ и работать с ним в кон. 70-х - нач. 80-х гг. XIII в. в Верхней ц. Сан-Франческо в Ассизи ( Bologna. 1983. P. 330-340). В основу этой версии лег стилистический анализ 3 произведений: 2 фигур крылатых гениев на своде с изображениями отцов Церкви (ц. Сан-Франческо в Ассизи), приписываемых кисти Чимабуэ, фигуры Младенца на образе «Мадонна с Младенцем» (Кастельфьорентино, ц. Санта-Вердиана), рассматриваемом как совместная работа Д. д. Б. и Чимабуэ, и исполненного, вероятно, Д. д. Б. образа «Мадонна Креволе» (ок. 1280, Музей собора, Сиена). |
| «Наиболее вероятной, - указывала С.А.Янина, - кажется датировка анэпиграфных монет с тамгой временем правления Туда-Менгу (1280 - 1287 гг.), Тулабуги (1287 - 1290 гг.) и первыми годами правления Токты (с 1290 г. по 1300 г.). Общая датировка анонимных монет - 1280 - 1290 гг. - соответствует, таким образом, времени фактического правления в Золотой Орде Ногая. Помещение на монетах тамги дома Бату, а не имён определённых ханов указывает на сознательное подчёркивание идеи преемственности во власти и ослабление самостоятельного значения правивших в это время ханов».(30) Авторитетный нумизмат В.П.Лебедев также подчёркивал, что «большое число анонимных и недатированных монет с обязательным помещением джучидской тамги» в Булгаре (Болгаре) выпускалось «в 1280 - 1300 гг. - в период наивысшей активности Ногая».(31) С учётом известных «византийских симпатий» последнего и языческих симпатий поставлявшихся им ханов следует предположить, что религиозная жизнь в Золотой Орде (Улусе Джучи) в то время отличалась большим разнообразием. «Один из парадоксов культурного развития Золотой Орды состоит в том, - подчёркивал М.Г.Крамаровский, - что вне зависимости от религиозной доктрины, принятой отдельными представителями ханского дома, шаманизм как религиозная доминанта, проявляющая себя в явной или скрытой форме, остался неизбывен. Тонкая оболочка христианства несторианского толка или ислама, сквозь которую исторические источники рассматривают аристократию Улуса Джучи, всё ещё остающуюся шаманистской по сути, не способны скрыть приверженности джучидских элит к язычеству ни в XIII - XIV, ни в XV вв.».(32) Многочисленные источники свидетельствуют о поликонфессиональном составе населения бывших земель Волжской Булгарии, вошедших в состав Золотой Орды (Улуса Джучи), и, в первую очередь, самого города Булгар (Болгар), что, вероятно, стало возможным во многом благодаря «языческой веротерпимости» первых монгольских правителей.(33) При этом, как отмечал М.Г.Крамаровский: «Несмотря на господство в городах Золотой Орды ислама, а в степи - язычества, в городах и кочевнических ставках разных регионов страны отмечено существование христианского населения. В XIII - XIV вв. оно было представлено самыми разнообразными этническими группами от кыпчаков и алан, до греков, армян, какой-то части адыгов, латинян и, конечно, славян».(34) |
| Перенесение его описания в Никоновской в начало статьи 6787 г. – результат работы редактора XVI в. Симеоновская же летопись (данные которой как сохранившей текстологически наиболее ранний дошедший до нас рассказ о событиях начала 80-х годов ХШ в. из летописания Северо-Восточной Руси и следует анализировать) указывает на два лунных затмения – весной и в конце 6787 г. Весной 6787 г. (в конце марта) лунное затмение действительно имело место 104 . Но зимой 1279/80 г., в конце 6787 мартовского года, затмения не было, оно произошло только 18 марта 1280 г. Не было затмения луны и зимой 1280/81 г., в 1281 г. это явление имело место 7 марта. На 24 февраля лунное затмение приходилось не в 1281 г., а в 1282 году. Но и это затмение, и затмение 7 марта 1281г. были частными, а в Симеоновской летописи под 6787 г. описывается явно полное затмение – луна «погибе вся». Полным же было затмение 18 марта 1280 г. 105 . Остается полагать, что статья 6787 г. завершается сообщением именно об этом затмении, в действительности имевшем место уже не зимой, а в начале весны и в первый месяц 6788 мартовского года. Статья 6787 г., таким образом, содержит небольшое «забегание» в следующий год 106 , но хронологического сдвига в ней не наблюдается, и в дальнейшем тексте Симеоновской летописи мартовский стиль, скорее всего, сохраняется. Точку зрения Н.Г. Бережкова на хронологию событий начала 80-х гг. следует признать наиболее вероятной. Первый поход татар и Андрея нужно в таком случае датировать зимой 1281– 1282 гг., второй поход и отъезд Дмитрия к Ногаю – 1282 г., а возвращение Дмитрия от Ногая – 1283 г. 107 Новое обострение борьбы Александровичей произошло в 1285 г.: «...князь Андреи приведе царевича, и много зла сътворися крестьяном. Дмитрии же, съчтався с братьею, царевича прогна, а боляры Андреевы изнима» 108 . По вероятному предположению А.Н. Насонова, «братьями», выступившими в союзе с Дмитрием, были его единственный кроме Андрея родной брат Даниил Александрович Московский и двоюродный брат Михаил Ярославич Тверской 109 . |
| Однако в 1263 г. Хакон IV, стремясь окончательно подчинить территории Мэна, Гебридских островов и Кинтайра, возглавил военно-морской поход против Шотландии и погиб на Оркнейских островах. 2 июля 1266 г. его преемник, Магнус VI Исправитель Законов (1263-1280), заключил с шотландцами мир в Перте, по которому норвежская корона утратила владения в Ирландском м. и Гебридские острова. Тем не менее в церковном отношении все утраченные короной владения оставались в подчинении Нидаросского архиепископства. При Магнусе VI была проведена масштабная законодательная реформа. На основе прежнего областного и королевского законодательства, римского и церковного права, а также постановлений Гос. собраний было подготовлено несколько законодательных сводов: «Земский закон» (Ландслов) (1274), регулировавший отношения короны с подданными; «Дружинный устав» (1275), содержавший правила поведения представителей высшей аристократии во взаимоотношениях с королем и между собой, а также регламент придворной службы; «Городской закон» (Бюлов) (1276) - кодекс, единый для 16 норвежских городов. При проведении законодательной реформы вновь вспыхнул конфликт между короной и Церковью относительно разграничения их юрисдикций. Норвежские монархи активно участвовали в выборах предстоятелей церковной провинции, а также в утверждении епископов и настоятелей важнейших монастырей. Архиеп. Йон II Красный (1267-1282) потребовал от короля отказаться от этой практики и подтвердить прежние церковные привилегии и настаивал на участии епископов в выборах короля. Заручившись поддержкой Папского престола, архиепископ отказал в интеграции церковного права в «Земский закон». Кор. Магнус Исправитель Законов, желая короновать наследника норвеж. престола герц. Эйрика еще при своей жизни, назначил созыв Гос. собрания в Бергене на лето 1280 г. Одновременно архиеп. Йон провозгласил проведение там же провинциального синода, на к-ром должен был состояться заключительный акт законодательной реформы - введение общего для Н. церковного права - «Христианского права архиепископа Йона» (1280). |
|
|
