| 153 Si enim quis dixert, Non esse, quam miserum me esse malem: respondebo, Mentiris. Nam et nunc miser es, nec ob aliud mori non vis, nisi ut sis: ima cum miser nolis esse, esse vis tamen. Age igitur gratias ex eo quod es volens, ut quod invtus es auf eratur [Если некто скажет: «Лучше мне не быть, чем быть несчастным», я отвечу: «Лжешь». Ведь и теперь ты несчастен, и нет иной причины, почему бы ты не хотел умереть, кроме той, чтобы быть. Так, хотя быть несчастным ты и не хочешь, но все-таки хочешь быть. Потому воздай благодарность, что ты желаешь чтобы от тебя отнялось то, что ты не желаешь] (Augustinus Hipponensis. De Ibero libero arbitrio III, 18, PL 32, 1279). 155 Quod autem quietum est, non est nihil; imo etiam magis est quam id quod inquietum est. Inquietudo enim variat affectiones, ut altera alteram perimat: quies autem habet constantiam in qua maxime intelligitur quod dicitur, est. [To, что является покоем не есть ничто, ведь в действительности покой больше, чем отсутствие покоя. Беспокойство порождает такие страсти, что одна пожирает другую, а спокойствие имеет постоянство, под которым более всего понимается то, о чем говорят как о бытии] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio III, 23, PL 32, 1282). 156 Quanto enim amplius esse amaveris, tanto amplius vitam aeternam desiderabis, teque ita formari exoptabis, ut affectiones tuae non sint temporales, de temporalium rerum amofibus inustae et impressae… Qui autem amat esse, probat ista in quantum sunt, et amat quod semper est. [Чем больше ты будешь любить бытие, тем больше будешь желать жизни вечной и захочешь сделаться таким, чтобы чувства твои не были временными, но нетронутыми и не опаленными временной любовью к вещам… Кто любит бытие, тот одобряет вещи, поскольку они существуют, и любит то, что существует вечно] (Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio II, 21, PL 32, 1281). 157 Трубецкой Е. , кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. Ч. 1: Миросозерцание блж. Августина. С. 22–23; Boissier G. Etudes d " histoire reigieuse. VI. La conversion de saint Augustin//Rev. des deux mondes. Τ. 85 (1888). P. 45. |
| Таким образом, в основном требовании морали совмещаются различие и равенство. 1276 С другой стороны, в формуле справедливости мыслится пропорциональность и порядок, потому что она предписывает любить Бога более всего, ближнего – как себя самого, а тело – менее, чем душу. Благодаря этой добродетели душа человека, подчиняясь высшему, не оскверняется низшим, но приводит его в порядок. 1277 В силу такого тесного соприкосновения между моралью и эстетикой нравственное достоинство человека есть не что иное, как его внутренняя красота. «Что иное, – говорит блж. Августин, – представляет собой справедливость, когда находится в нас, или какая-либо добродетель, через которую живут праведно и мудро, как не красоту внутреннего человека?». 1278 Рассматривая нравственность с точки зрения всеобщего и частного, блж. Августин сближает ее также и с чисто логической деятельностью рассудка, проявляющейся в обобщении. Евангелие требует от верующего безраздельной любви к Богу, но Бог олицетворяет собой всеобщий закон. Всякая душа имеет власть заявлять о себе по своему частному праву, но выше последнего стоят законы всеобщего, которыми сама она управляется. Выйти из-под их влияния она не может. Или по своей воле она отдает себя под их руководство, или против воли подпадает их неустранимому действию. Чем меньше она услаждается своим частным благом и чем благоговейнее и свободнее повинуется она всеобщему закону – Божественной Премудрости, тем выше она по своему благочестию. 1279 Все чувственные удовольствия, столь противные нравственности, отличаются частным характером, потому что они связаны с определенным временем и местом. В противоположность им нравственный закон есть нечто единое, независимое от места и времени, вечное и всеобщее. 1280 Любовь к Высшему Благу, к Богу, должна быть всецелой, потому что Бог есть благо всеобщее, а не частное. 1281 Второе основное правило любви, определяющее наши общественные обязанности, стоит в не менее тесном отношении к всеобщему. Заповедуя любовь к ближнему, как к себе самому, Евангелие требует от нас ненависти к отцу, матери, брату, жене ( Лк.9:60,62; 14:26 ). |
| 233 Краткие отрывки из сочинения приводятся в соборном Томосе Op. cit. S. 80–89). Сочинение это состоит из 6 книг. В рукописном предании не сохранилось имени писателя, за исключением последней книги, приписываемой Прохору. При этом все сочинение сохранилось полностью в Маркиновском кодексе 155, в котором, согласно заметке, сделанной Виссарионом, сочинение полностью приписано Прохору: «Прохора замечательное сочинение по вопросу о сущности и энергии» («Του Προχρου πραγματεα αρστη εις το περ ουσας και ενεργεας ζτημα» см.: Mercati. Op. cit. P. 2, et not. 2). Следовательно, принадлежность его Григорию Акиндину, согласно PG, в которой изданы две первые книги (PG 151. Col. 1191 – 1242), не может считаться вполне доказанной наряду с прочим и в связи с тем, что цитирование пространных отрывков из «Суммы» Фомы Аквината предполагает существование греческих переводов, которые не были в ходу до 1351 г., когда умер Акиндин. Он и сам не был способен приблизиться к оригинальной мысли Аквината, поскольку не знал латинского языка. Существовавшие к тому времени переводы Аквината, сделанные Вильгельмом Бернардом, пользовались известностью только в кругу доминиканцев. О переводах «Суммы» см.: Rackl Μ. Die griechische Ubersetzung der Summa theologiae des hi. Thomas von Aquin//BZ. 1923/4. Bd. 24. S. 48–60. 234 См.: Jugie Μ. Demetrius Cydones et la theologie latine a Byzance aux xiv et xv siecles//Echos d» Orient. 1928. Vol. 27. P. 385–402. 235 Отрывки из сочинения Прохора с соответствующим текстом из «Суммы» Аквината с греческим переводом из кодекса Vat. Gr. 609 – с параллельными столбцами (см.: Mercati. Op. cit. P. 15–18). Прохор пользовался не отрывками из переведенного его братом Димитрием, но неким своим собственным переводом (см.: Beck. Op. cit. S. 738). 236 Прохор самостоятельно перевел заново некоторые главы из сочинения Августина «О Троице», несмотря на то что уже с 1281 г. был доступен их перевод Максима Плануды. То же самое и с сочинением Боэция De Topicis differentiis, единственным трудом небогословского содержания, переведенным Прохором, несмотря на то что к тому времени существовал перевод этого сочинения столетней давности, выполненный Мануилом Олоболом (см.: Νικτας Δ. Ζ. Boethius. De topicis differentiis κα ο βυζαντινς μεταφρσεις τν Μανουλ Ολοβλου κα Προχρου Κυδνη. Αθναι: Ακαδημα Αθηνν, 1990. Σ. xcvii (Corpus Philosophorum Medii Aevi, Philosophi Byzantini; 5)). Складывается общее впечатление, что Прохор имел в своем распоряжении значительное число латинских богословских текстов, к которым он мог непосредственно обращаться и фрагментарно переводить на греческий, не учитывая переводов, сделанных ранее другими лицами. Можно предположить также, что Димитрий получал книги от Прохора (см. его послание 67, 17–19 (Loenertz)). |
| Впрочем, что уже говорить о христианстве, если еще в Ветхом Завете ясно сознавалось, что человек должен правильно пользоваться дарованными ему правами господства над природой и бессловесными, не злоупотребляя этими правами. Целесообразность законов Моисея об обращении с животными и всеми вообще земными тварями, дышащих гуманностью и кротостью, для охранения жизни на земле очевидна для всех и каждого: ни полезные растения, ни скот не должны подвергаться уничтожению от взаимной вражды между людьми ( Исх. 23:29 ; Втор. 20:19 ), не должно ослаблять животных и растений через скрещивание разных пород ( Лев. 19:19 ), не должно убивать птиц в период деторождения ( Втор. 22:6–7 ), не должно пахать на паре животных разной силы ( Втор. 22:10 ) и проч. Эта ветхозаветная точка зрения не устарела и в настоящее время, и ее не худо применять к вопросам об охоте за хищными и дикими животными, о держании животных в неволе, о вивисекции и тому подобных явлениях, сплошь и рядом встречающихся в обыденной жизни. Вопрос об охоте при свете христианства без труда разрешается. Вообще говоря, надобно щадить даже и диких животных (вышедших из повиновения человеку по вине его же самого – Рим. 8, 20 ). Однако насколько охота имеет целью удовлетворение человеческих потребностей или уничтожение вредных и опасных для нас животных, она нравственно позволительна, хотя и в таких случаях требуется от нас благоразумие, умеренность и разборчивость как в видах сохранения молодых и потому не могущих приносить нам пользы животных, так и ввиду того, что даже те из животных, какие кажутся нам вредными, сотворены с доброй целью – для пользы целого; вредные для нас полезны для других и составляют необходимое звено в цепи творения Божия, где нет ни одного животного, которое было бы напрасно призвано к жизни ( Быт. 1:31 . Сир. 39:19–22; 30–33; 37–41 ). Поэтому тот поступает безрассудно и недостойно человека, кто убивает и истребляет их более, нежели сколько нужно для его самосохранения и безопасности ( Исх. 21:28–29; 35–36 ) 1281 . Но вовсе нельзя уже оправдать, с христианской точки зрения, охоты единственно ради нее самой, ради потехи или для пустого времяпрепровождения, что особенно приложимо к так называемой псовой охоте, травле петухов, боям быков и некоторым другим грубым удовольствиям. Люди, не совсем загрубелые, способны чувствовать укоры совести при виде последних судорог убитых ими животных. Вальтер Скотт признавался на закате своих дней: «Теперь я уже не хожу на охоту; хотя прежде я был хорошим стрелком, но в некотором отношении я чувствовал себя при этом удовольствии не совсем хорошо. У меня было всегда неприятно на душе, когда я убивал какую-нибудь бедную птицу, которая, когда я поднимал ее, устремляла на меня свой умирающий глаз, как будто желая упрекнуть меня в убийстве ее… И никакая привычка не могла загладить во мне этого чувства совершенной жестокости» 1282 . |
| Уныние (κηδα) сродни печали 1267 ; так что западная аскетическая традиция; вдохновителем которой является папа Григорий Великий ; соединяет эти страсти в одну 1268 . Тем не менее восточная традиция различает их 1269 . Греческое слово κηδα повторяется на латыни как acedia и по-французски как acédie: достаточно сложно перевести его одновременно просто и полно, так как слова «леность» или «тоска», которыми нередко его передают, выражают лишь часть сложного явления, им обозначаемого. Уныние, безусловно, соответствует определенному состоянию лености 1270 и тоски, а также отвращения, неприязни, усталости, равно как и подавленности 1271 , упадка духа 1272 , вялости, оцепенения, беспечности, сонливости, дремоты 1273 , тяжести тела 1274 и души 1275 . Уныние может даже ввести человека в состояние сна 1276 , при том что в действительности он не будет усталым 1277 . В этой страсти присутствует общая и неопределенная неудовлетворенность. В тот момент, когда человек находится во власти уныния, у него отсутствует интерес к чему бы то ни было, он видит мир пресным и скучным и ничего более от жизни не ждет 1278 . Уныние приносит человеку душевное и телесное непостоянство 1279 . Его способности становятся переменчивыми: ум, неспособный сосредоточиться, перескакивает с одного предмета на другой. Когда же он остается наедине с самим собой, тогда не может больше пребывать в том месте, где находится: страсть принуждает его бежать вон 1280 , перемещаться, идти в то или иное место. Иногда он начинает скитаться и бродяжничать 1281 . В общем, человек любой ценой ищет контактов с другими людьми 1282 . Эти контакты не являются объективно необходимыми, их вызывает страсть, человек чувствует потребность в них и находит себе «нужные» предлоги для их оправдания 1283 . Так он устанавливает и поддерживает часто ненужные отношения, которые питает праздными разговорами 1284 , проявляя, как правило, праздное любопытство 1285 . Случается, что уныние вызывает сильное, долговременное отвращение к месту проживания 1286 , дает всяческие поводы для недовольства им, подводит человека к мысли, что ему будет лучше в другом месте 1287 . «Тогда он влечется, желая других мест, где легче сможет найти то, что ему необходимо» 1288 . Уныние может также побудить человека избегать своей деятельности, в частности работы, потому что вызывает в человеке неудовлетворенность ею 1289 , побуждает искать что-то другое, заставляет думать, что новая деятельность будет более интересной и он станет счастливее… |
| Монастыри со множеством монахов, которые вели себя прилично, по словам М. Поло, очевидно принадлежали китайским буддистам хэшанам. При Хубилае они имели два монастыря в Шан-ду, на СВ. и СЗ. города. 102 Sen sin есть довольно близкая транскрипция Сянь-сен (по-пекински Сянь-шэн) ; так монголы в разговоре и вправительственных актах 103 называли даосов, в смысле наставников, подобно тому как лам они величали бакши, – что равносильно китайскому Сянь-шэн. М. Поло называет их постниками и подвижниками это была одна из сект даосизма; была другая, занимавшаяся кабалистическими и таинственными средствами; Хубилай жаловал ту и другую секту; 104 он построил для них два монастыря в Шан-ду, один на В., другой на З. города. 105 Даосы, по словам М. Поло, считались еретиками у других сект, разумея под последними, конечно, лам и хэшан’ов; в его время, действительно, продолжалась горячая борьба буддистов с даосами, или скорее, преследование первыми последних; буддисты обличали даосов в зловредном направлении их учения и в подлогах; в доказательство чего приводили некоторые из их священных книг; пользуясь своим влиянием при дворе, они склонили Хубилая издать эдикт, которым повелено, было предать сказанные книги публичному сожжению, – что и было исполнено в Пекине (в 1281 году). 106 Даосы носят, говорит М. Поло, платье из черного и голубого холста; разумеется, по различию сект. Идолы даосов, по показанию М. Поло, носят женские название; действительно, в пантеоне даосизма весьма много женских божеств и ныне популярных в народном чествовании в Китае; таковы Доу-му (северная медведица), Би-ся-юань-цзюнь (небесная царица), женские божества для родильниц, детей, глазной болезни и другие, которые можно встретить повсюду; кроме того, многие мужские божества у даосов носят общий с женскими титул Цзюнь , то и другое обстоятельство могло подать М. Поло повод к вышеупомянутому отзыву его. Книга II Гл. II, sq. Nayan. Прадед Наяна, Белгутай, был сводный брат Чингисхана; положение и границы удела его не обозначены ясно в истории; по биографии Белгутая он находился между Ононом и Кэрулэном, 107 по исследованию Шень-яо – при слиянии Аргуни и Шилки; наконец, по биографии Харабадура – в Абалаху, соответствующем нынешнему маньчжурскому Бутха; Абалаху, по словам самого Хубилая, было богато рыбою; 108 действительно, по усмирении мятежа Наяна, правитель этой страны присылал к Пекинскому двору рыб, весом до 1000 гинов; очевидно, что это была страна приамурская; но история, по-видимому, соединила удел Наяна с уделом Хаданя, 109 орда которого была смежна с Наяновой и находилась на левом берегу Амура, предположительно в нынешнем городище Айхунь (близ Благовещенска). 110 Владения Наяна на юг простирались до Гуан-нина , который входил в его удел, и по этому городу он титуловался Гуан-нин-ван (князем Гуан-нина). 111 |
| Рис. 81. Образ В. М. в музее Пизы, фот. Гарджиоли. исполнявшихся, однако, не греческими иконниками, но итальянскими и даже с большим нередко техническим и художественным достоинством, чем самые оригиналы. Не достигая художественного творчества, жизненности и внутренней экспрессивности, и оставаясь в пределах внешне-формального, технически-строгого, но мертвенного византийского ремесла, мастер оставил нам в этой иконе непреложное свидетельство того, что Чимабуе не был одинок в подражании или, вернее, в деле усвоения византийской манеры, но зато стал мастером-художником и творцом, тогда как наш мастер, как и множество других его современников, поняли свою задачу, как и греки, в пределах иконного ремесла. Иные из этих итальянских ремесленников-иконописцев остались исключительно копиистами греческого образца, другие, быть может, не имея хороших образцов, или же владея только картинами и прорисями, подражали только в рисунке, а не в красках и типах, но все же оставались иконописцами, и так шло их мастерство не только в ХШ веке, но и в XIV веке, а местами, напр., в Венеции, на Адриатическом побережий и в Южной Италии, и в течении всего XV столетия. Икона представляет Богоматерь с Младенцем на левом колене в греческой композиции. Младенец даже благословляет именословно и облачен вполне по-гречески в хитон и гиматий, а Б. М. в пурпурную фелонь с бахромою и коймами и тремя звездами; пышный трон носит более византийский характер, чем всегда. Сзади трона две крохотные (фигурки архангелов, умиленно склонивших головы, чрезвычайно близко напоминают икону пр. Анны того же музея и заставляют думать, что обе иконы одного письма. В ликах Б. М. и Младенца та же манерность и резкость, но письмо выдает итальянца, не грека. Рис. 82. Образ Б. М. в ц. del Carmine в Сиене. Любопытно сопоставить с описанною иконою замечательный образ Б. М. с Младенцем в ц. del Carmine в Сиене (рис. 82). По обеим сторонам Пизанской иконы широкие коймы, превращающие икону в складень, записаны 12 мелкими тяблами, представляющими события из жизни Богоматери по Протоевангелию: Благовестие ангела Анне, удаление Иоакима в пустыню, Встреча Иоакима и Анны у городских ворот, Рождество Марии (рис. 83) и пр. Все это исполнено, как копия греческой иконы или миниатюр рукописи, с большим тщанием и совершенством, и будь здесь греческие подписи вместо латинских, можно было бы считать греческою работою. Лишь изредка итальянское мастерство обнаруживает себя полнотою лиц и фигур и некоторою случайностью или неправильным схематизмом складок. Внизу иконы, на подножии трона Б. М., изображено чудо св. Мартина, отдающего нищему снятую с себя одежду, быть может, патрона-заказчика иконы, а еще вероятнее, в честь папы Мартина IV, который взошел на папский престол в 1281 году. |
| 1495 Рукоп. 1281. л. 335. Свидетельство взято из 15 слова И. Лествичника о целомудрии и непорочности и соответствует мыслям современного перевода его творений. см. преп. отца нашего Иоанна, игумена горы Синайской, Лествица и слово к пастырю, м. 1851 г. 183. 1496 л. 313. В слове постническом св. Максима по вопросу и ответу находится только одно упоминание об известном обстоятельстве. См. препод. отца нашего Максима исповедника толкование на молитву: «Отче наш» и его же слово постническое по вопросу и ответу. Изд. Козельской Оптиной пустыни. М. 1853. 73. 1497 л. 308–309. Свидетельство взято из первого слова св. Исаака «об отречении от мира и о житии монашеском», См. творен. св. отцов в русск. перев. т. XXIII. Слово Исаака I. 4. 1499 Рукоп. 1281, л. 345–346. Цитат взят из второго (по современному славянскому переводу) или седьмого (по латинскому переводу) слова св. Симеона и представлен в переводе понятном. См Migne, Patrol. curs. complet. ser. graec. tom. CXX. Symeonis Junioris oratio VII. pag. 355–356. Преп. отца нашего Симеона, Нового Болослова, «словеса зело полезная». Изд. Козельской Оптиной пустыни. М. 1852. 35–37. 1500 Единственный список его находится в рукоп. М. Дух. Акад. (не разборчиво) л. 45–54. Приложение XVIII. 1501 Сравн. Рукоп. М. Д. Акад. (не разборчиво) л. 46–47 и Рукоп. Новгор. Соф. библ. 1281, л. 298. 1502 Это имеет значение и в отношении напр. свидетельства Василия Великого . Рукоп. 1281. л. 298 об. и рукоп. (не разборчиво) л. 47. Приведенное здесь свидетельство Василия Великого взято из его «слова подвижнического и увещательного об отречении от мира и духовном совершенстве.» Оно верно передает мысли св. отца. См. творен. св. отцов в русск. переводе т. IX. Творен. св. Василия Великого ч. V. 47–48. Подлин. см. Migne, Patr. Curs. Complet. Ser. graec. tom. XXXI. S. Basilii Caesariensi tom. III, pag. 629–630. 1503 Сравн. Рукоп. Новгор. Соф. биб. 1281, л. 298 и Рукоп. Моск. Дух. Акад. (не разборчиво) 45–46. 1504 Рукоп. Моск. Дух. Акад. (не разборчиво) л. |
| Сборник НСБ. 1281. Л. 393. Стоглав. Изд. Кожавчикова. С.50:82, 113, 117, 119, 120, 121, 126. ААЭ. Т. 1. 232. С. 229. Те же правила раскрыты и в наказной грамоте митрополита Макария, данной в Каргополь поповским старостам (Православный собеседник. 1863. Январь). ААЭ. Т. 1. 241. С. 259. Сильвестр пишет в послании к воеводе Казанскому: “Вручи тебе благочестивый царь сие Казанское царство Утвердити и укрепити во благочестии и тебе убо достоит прося у Бога разума и крепости священническому чину возвещати, чтобы у них было церковное благочиние по уставу и своё жительство по святительскому наказанию и по преданию, что им предана хиротония от святителя, взирая в ню всегда, исправляти себе и духовных детей, и вся христианы поучати и наказывати по правилом святых Апостол и святых Отец, по божественному Писанию; якоже святыми Отцы предано, и соборному уложению; а та книжка соборная есть списана в новом городе в Свияжском у протопопа”. — Рукопись НСБ. 1281. Л. 390 об., 391. ДАИ. Т. 1. 43. С. 59. “Поучение священникам и инокам о важности священства и об обязанностях священнослужителей”. — ДАИ. Т. 1. 181; Сборник НСБ. 1281. Л. 16 и сл. “Послание к некоему епископу, понежи нецыи человеци принесоша ему речи на епископа яко небрежно и лихоимственно житие имать и сего ради скоро вкратце изложив посылает”. Нач.: “Понеже мой возлюбленный и духовный брате епископе…”. — Сборник НСБ. 1281. Л. 225. “Тогож послание к тому ж епископу яко святильной приемлющим сан много подобает попечение имети о себе же и о пастырстве и не от себе учити или от своего разума составляти что, но от свидетельства божественных Писаний”. Нач.: “Послах в кратце любимиче мой и преж спешно послание…”. — Там же. Л. 227. Оба эти послания находятся и в сборнике сочинений митрополита Даниила. — Рукопись НСБ. 1456. Л. 9 и сл. По церковным правилам всякому вновь поставленному священнику делается наставление от архиерея. В наше время священнику даётся грамота, в которой от имени святителя излагаются обязанности новопоставленного; кроме этой грамоты иногда в наше время архиереи дают и устные наставления посвящённым ими. В древнее время на Руси наставления вновь поставленным священникам и диаконам давались так: “Егда предстоит новопосвященный поп урок свой у соборныя церкви, якоже обычай есть, епископ, отпущая к порученней ему церкви, наказая и, даст ему от руку своею молитвенная словеса и прочая, прочтет ему свиток, положить на олтари, велит ему взяти видение память священия”. Свитки эти и носили название “поучения новопоставленному иерею”. — Сборник НСБ. 1454. Л. 6 об., 12. Это поучение встречается во множестве других сборников и имеет несколько редакций. Оно издано преосвященным Макарием в Духовном Вестнике (1862. Май. С. 99) и археографической комиссией (АИ. Т. 1. |
| См. Рукоп. Москов. дух. Акад. (не разборчиво) Волок. л. (не разборчиво); (не разборчиво) В., (не разборчиво) В. л. 1. 1466 Сравн. Рукоп. Соф. биб. 1281 л. 222–224 и Великия Минеи Четьи. Сентябрь, Духовная грамота преп, Иосифа, 505. 512. 567–591. 513. 588. 528–529. 613. 575–576. 580. 571–572. 587. 564. 1468 Эта мысль принадлежит пр. Нилу. Синайскому. Даниил буквально повторяет здесь слова св. подвижника: θε κινητος ν τν φσιν νος, и не говорит ни слова об этом заимствовании. См. Migne, Patrolog. Curs. Complet, ser. grace. tom. LXXIX. S. Nili de monachorum praestantia. Cap. XXIII pag. 1087–1088. Творения св. Отцев в русск. переводе т. XXXII, Тв. Нила част. II, 226. 1471 Здесь митрополит выражается словами ап. Павла (Кор.2:37–38) и ссылается далее на слова толкования Златоуста на послание к Евреям, где, хотя и говорится о подвижниках, но в этих рассуждениях не находится ничего такого, чтобы напоминало собою приведенный м. Даниилом цитат из Златоуста. Сравн. Св. отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, беседы на послание ап. Павла к Евреям, перевед. при С.-Петербург. Дух, Ак. Спб. 1859 г. беседа 28, 427–428. 1472 Рукоп. Соф. библ. 1281. л. 37. Свидетельство из Лествичника взято из 26 его слова о различении помыслов, страстей и добродетелей. Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица и слово к пастырю, 267. 1473 Даниил умалчивает об источнике, которым он пользовался, сообщая психологическую теорию помыслов. Излагая учение о помыслах он находился под рабским влиянием одного подвижника, именно Филофея Синаита, из которого с буквальною точностью и выписал все то, что он, повидимому, как бы говорит от себя о различии помыслов. Рукоп. Новгор. Соф. биб. 1281 л. 313–314. Сравн. препод. отца нашего Филофея Синайского главизны о трезвении. Главы 34–36. См. Добротолюбие Москва. 1857 г. издание шестое част. 2, 34–35. Точно такое же учение о помыслах находится у св. Иоанна Лествичника . Преп. отца нашего Иоанна, игумена горы Синайския. |
|
|
