| Вера – основа праведных дел 1049 и великая мать добродетелей 1050 , которые все (включая надежду и любовь) рождаются из неё, суть её дочери 1051 . Всюду и всегда мы нуждаемся в вере: и в мирное время, и на войне, и во всех прочих обстоятельствах жизни: она – добродетель, имеющая универсальный характер 1052 . Вера есть добродетель сердца и воли по преимуществу: интеллектуальная сторона в ней стоит на втором плане 1053 . Но вера и по интеллектуальной, и по моральной стороне может возрастать, совершенствоваться и перейти в гносис: гносис есть таже вера, – но вера, с одной стороны, глубоко проникающая в Откровенное учение, обоснованная доказательствами и потому справедливо называемая ведением (γνσις), а с другой, являющаяся источником наиболее совершенного доброделания 1054 . Надежда и любовь, как и другие добродетели, примыкают к вере, но не всегда в одинаковой мере и форме обнаружения: надежда более всего одушевляет веру на её начальной ступени, любовь же согревает веру, перешедшую в гносис. Проводя такую мысль, Климент даёт ей развитие в духе подходящих философских воззрений, – что не обходится без влияния на определённость его взглядов. Одно из положений философской этики заключалось в том, что нравственное благо самоценно, что к нему должно стремиться ради него самого, а не по каким-либо посторонним мотивам, например, мотивам надежды или страха: оно само по себе достойно любви и избрания. Это положение Климент, как мы могли уже видеть, переносит и в свою этику, но с соответствующим изменением, так как нравственное благо у него олицетворяется в Боге. Нравственное благо, рассматриваемое объективно, состоит в богоподобии, рассматриваемое субъективно, – в блаженстве, рассматриваемое со стороны своего источника, – олицетворяется в Боге; к Богу, к единению с Ним приводит человека в богоподобие, и в этом единении – источник блаженства. Нравственное благо само по себе достойно любви. Но если язычника одушевляла в его добродетели любовь к этому благу, взятому отвлечённо, то христианина, для которого оно олицетворялось в Боге, одушевляет любовь к благу олицетворённому – Богу. |
| То же происходит сейчас в области евхаристического богословия. Протестантствуюшие нам предлагают прежде всего заботиться об идее освящения всей твари. Мы же вынуждены обратить их внимание на то, что такое освящение без освящения и обожения человека невозможно. А, между тем, нам на земле не дано большей степени освящения человеческой природы, чем во Христе. Поэтому именно соединение с реальным, максимально обоженным, Человечеством Христа необходимо для каждого из нас. Но при этом наше освящение окажется возможным только в том случае, если в Евхаристии мы будем вкушать истинное Тело и истинную Кровь Господа нашего Иисуса Христа. Кто бесплотен – спасайся без Евхаристии: Ангелы не причащаются Святых Христовых Тайн, хотя всегда присутствуют при совершении Божественной Литургии и со страхом взирают на величайшую тайну преложения. Им достаточно духовного приобщения ко Творцу и Зиждителю Своему. Но если ты плотян и потомок согрешивших прародителей своих, то не отвергай врачевства спасения своего. Здесь, в реальном приобщении твоем – вершина Таинства домостроительства спасения твоего, ибо в нём ты приобщаешься к принесённой за тебя Крестной Жертве Бога твоего. Здесь достигает тебя Спаситель твой. Не убегай от Него! Сам Он говорит тебе, что без причащения Тела и Крови Его не будешь ты «иметь в себе жизни» ( Ин. 6:53 ). Не воображай, будто под Телом подразумевает Он хлеб, ибо не хлеб был распят на Кресте, и не вино пролилось на Голгофе за тебя. Да и может ли бездушный хлеб оживотворить тебя, или бездушный виноград искупить и воскресить тебя? Не отвергай нетленный Дар. Не предпочитай тленный хлеб нетленному и животворящему Телу Господню. Не уподобляйся язычникам, ищущим «хлеба и зрелищ». Евхаристия – не театр, не простое воспоминание Божественного Страдальца, но средство соединения с Воскресшим Христом, посредством вкушения Его истинных Тела и Крови под видами хлеба и вина. Святитель Григорий Богослов , согласно с прочими отцами, настаивает на том, что именно человеческую природу необходимо было воипостазировать, ибо именно она нуждалась во спасении. «Невоспринятое не уврачёвано; но что соединилось с Богом, то и спасается» 1050 . Всемогущий и бесконечно Премудрый Господь мог «спасти человека и не восприняв плоти, единым хотением» 1051 ; – но раз Он избрал Воплощение в качестве лучшего средства спасения, то не пренебрегай даром Божиим и проявлением Его совершенной к тебе любви 1052 . Поскольку Христос явился, «чтобы разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным; то нужны были Ему как Плоть ради осужденной плоти и душа ради души, так и ум ради ума»; ибо «что имело нужду в спасении, то и воспринято» 1053 . В Евхаристии «целый Христос»: Он присутствует здесь всем Человеческим естеством Своим, состоящим из Тела и разумной души, чтобы чрез приобщение к ним мы могли освятить наши дух, душу и тело. О сотериологическом значении Таинства Причащения прекрасно высказался Афраат († 345): «...кровь искупается Кровью, и тело очищается Телом» 1054 . |
| Таким образом, мы не находим в летописном рассказе о походе Олега на Константинополь в 907 году никаких повторов и потому не считаем верным распространенное в исторической литературе мнение, будто этот рассказ скроен и сшит из разных источников. Напротив, мы имеем цельное повествование, отразившее последовательный ход событий у стен византийской столицы, бессилие греков перед бесчисленным воинством варваров, обуреваемых жаждой обогащения и для удовлетворения своей страсти готовых на самые страшные деяния. 1051 Конечно, в нем нет желательной нам стройности, более того, оно несет на себе зримую печать легенды. Но задача исследователя в том и заключается, чтобы за легендарными пассажами увидеть подлинную жизнь. Наряду с разовыми платежами «на человека» и «на ключ», т. е. дважды собранной контрибуцией, 1052 Олег вынудил греков платить регулярную дань. О том, что такая дань была установлена, заключаем из концовки летописной статьи о походе 907 года, где сказано: «Царь же Леон со Олександром мир сотвориста со Олгом. имшеся по дань и роте заходивше межы собою...». 1053 Еще В. Н. Татищев точно определил эту дань как погодную и отождествил ее с «укладами», какие греки, по выражению историка, «русским княжениям давали». 1054 Новейший исследователь А. Н. Сахаров рассматривает «уклады» как регулярную ежегодную дань, «которую Византия, как правило, выплачивала либо своим союзникам, либо тем победителям, которые «за мир и дружбу», т.е. за соблюдение мирных отношений, вырывали у империи...». 1055 Это справедливо, но в самом общем плане, если иметь в виду существо даннических платежей Византии тем, кто их домогался. «Уклады» же как конкретное явление есть порождение именно русско-византийских отношений, развивавшихся под сильным воздействием своеобразного политического статуса городов на Руси X века. «Очень любопытно, – замечал в свое время И. Е. Забелин,– постановление Олега давать на русские города уклады. Если такой устав вместе с данью на 2000 кораблей по 12 гривен на человека можно почитать эпическою похвальбою и прикрасою, то все-таки несомненно, что эти уклады явились в предании не с ветра, а были отголосками действительно существовавших когда-либо греческих же даней, распределяемых именно по городам». |
| Нынешнему сказал я, что раскольнический архиерей будет служить в таком-то доме, в такой-то день и час. Ничего не оказалось, по всей вероятности потому, что доверенное лицо начальника было более доверенным лицем раскольников. Что тут делать? Господу помолимся о заблуждающихся и о покровительствующих заблуждающимся» 1051 . Равным образом, в особенно важных случаях, м. Филарет продолжал отправлять свои сведения и Св. Синоду. Так, в 1854 году, на основании известий, полученных им из Рязани, он (от 25 сентября) доносит Св. Синоду, что «там (т.е. в Рязани) открыто письмо раскольнического лжеепископа к мирянину, как видно, расколоводителю, в котором лжеепископ извещает о постановлении белокриницкой лжемитрополией нового лжеепископа, с наименованием архиепископа Владимирского 1052 , изъявляет недоумение признать ли его, потому что он поставлен без согласия двух первых лжеепископов». Доводя до сведения Св. Синода вместе с тем и о том, что эти лжеепископы австрийской иерархии, «под гражданскими именами и званием, тайно бывают в Москве и в других городах и ставят для раскольников лжесвященников», Московский святитель при этом замечает: «не нужно объяснять, как опасно для словесного стада, когда волки не отвне уже видимо нападают, но среди овец, во овчей одежде, неусмотримые сторожами, ходят» 1053 . Как бы в ответ на это донесение м. Филарета, через некоторое время выходит новое Высочайшее распоряжение, направленное против австрийской иерархии, которым вменялось Московскому генерал-губернатору в обязанность «принять негласные, но деятельные меры» к отысканию лиц означенной иерархии 1054 . Результатом этого распоряжения были усиленные розыски австрийских попов и архиереев, при чем особенную энергию в этом деле обнаружил незадолго до этого времени определенный смотрителем рогожского кладбища чиновник Мозжаков 1055 . Правда, все эти строгости Николаевского времени по отношению к австрийской иерархии не прекратили, да и не могли прекратить ее существования в России, потому что вместо арестуемых попов тотчас же появлялись в избытке новые 1056 . |
| Итак, полный провал. Надежды, что земства станут хотя бы одним из местных источников укрепления материального быта приходского духовенства, не сбылись. Впрочем, в 60-е годы духовенство еще не утратило иллюзий. Соображения выдвигали самые разные: замена доходов за требы жалованьем от земского собора (рязанское губернское присутствие по делам православного духовенства) 1046 , назначение денежного жалованья земства по приговорам обществ 1047 ; обложение населения специальным сбором и т. п 1048 Например, московское губернское присутствие по делам духовенства на заседание 4 октября 1866 г. пригласило председателя земской управы Наумова, и тот дал согласие найти средства на строительство домов для причтов. Необходимую информацию он получил через неделю. Но на том и закончилось. Через 2 года (!), 11 октября 1868 г., Наумов сообщил, что московская губернская земская управа даже не ставила вопрос перед губернским собранием, т. к. средства земства едва покрывают «самые насущные и настоятельные потребности губернии» 1049 . Что касается начальной школы, то события развивались следующим образом. Вопрос о взаимодействии с земствами в воспитании и образовании народа Главное Присутствие впервые обсуждало 2 февраля 1866 г. в контексте важнейшей проблемы участия православного духовенства в начальных народных училищах. Дело в том, что именно к концу 1865 г. закончилось обобщение сведений с мест о церковноприходских школах. В итоге Главное Присутствие приняло решение из-за неимения собственных средств у Церкви на приходские школы просить земства устроить для них помещения с отоплением, освещением и прислугой, отпускать средства на оплату учителей, приобретение оборудования и книг. Обер-прокурору поручалось довести просьбу до председателей земских управ 1050 , а в губерниях, на которые действие положения о земствах еще не распространилось, связаться с губернаторами для рассмотрения указанных вопросов «тем порядком, какой существует в сих губерниях по делам о земских повинностях» 1051 . Присутствие исходило из того, что закон от 1 января 1864 г. предоставил земским учреждениям право участия в народном образовании, а духовенству – место в земских собраниях. Следовательно, это дело «насколько оно предоставлено ведению земства, принадлежит совместно с прочими сословиями государства и духовенству» 1052 . С другой стороны, содержание протоколов Присутствия свидетельствует о том, что с новыми структурами удается наладить сотрудничество, и с самого начала можно избежать того нелепого противостояния, какое ощущалось со стороны мировых посредников, удельных депутатов и чиновников Палаты Государственных имуществ и т. д. 1053 Проект обращения к председателям земских управ был утвержден 21 февраля 1054 . |
| М.В. Корогодина Глава 14. Грехи духа В данном разделе разобраны статьи, говорящие о внутреннем состоянии человека, о «грехах духа». Таких вопросов, часто не связанных с какими-либо конкретными действиями человека, а посвящённых таким отвлечённым понятиям как уныние, гордыня и т. п., в исповедных вопросниках немного. На Руси было известно два типа поновлений: одни поновления, подобно вопросникам, описывали конкретные поступки и ситуации, в которых мог оказаться человек. Другие, переведённые с греческого или составленные на Балканах, перечисляли отвлечённые и обобщённые грехи. За пределами последнего типа поновлений духовники и кающиеся избегали употреблять отвлечённые понятия. В основном мы находим лишь единичные вопросы о «грехах духа», однако есть и такие статьи, которые получили относительно широкое распространение. Большинство подобных статей читается в текстах XVI–XVII вв., однако ряд вопросов, например, касающихся оплакивания покойников, известен уже по текстам XIV–XV вв. 1. Осуждение, зависть и гордость «Осужал кого?» 1048 – статья встречается лишь в нескольких исповедных текстах. Изредка в статье перечисляется, кого осуждал кающийся: «отца духовнаго или священника, или чернца, или черницу, или своего брата мирянина». 1049 Однако статья может носить и обобщённый характер: «Всех человек осужал?» 1050 Это указывает не на какой-то конкретный поступок, а на состояние духа человека. Как и в большинстве подобных статей, говорящих об отвлечённых понятиях, мы не находим каких-либо епитимий. «Завидовал чему?» 1051 – статья, встречающаяся в ряде исповедных вопросников. Следствием подобных чувств могла стать ссора, о чем говорится в одном из покаянных текстов: «Или зависть держал еси, или ненависть, или погоръдил еси старишиною пред собою?» 1052 В том же тексте говорится и о другом грехе – ревности: «Ревность держал еси?» «Гордость держишь?» 1053 Статья о гордости могла быть совмещена с вопросом о зависти, как было показано выше. В одном из текстов уточняется: «И у величании не съгрешал еси?» 1054 Епитимьи, как и в других подобных статьях, отсутствуют. 2. Злость |
| В основных чертах богословские воззрения св. Мефодия представляются в следующих положениях. В своем тринитарном учении Мефодий признает полное божество Слова, Сына Божия, не Сына по усыновлению, но вечного Сына, Который никогда не начинал быть и никогда не перестанет быть Сыном Божиим (Sympos. VIII, 9). Однако в некоторых местах можно видеть черты субординационизма (De creatis 9; 11; Sympos. III, 4; 6; VII, 1). Что касается Св. Духа, то св. Мефодий видит в нем κπορυτ πστασις [исходящую Ипостась], Которая исходит от Отца, как Ева вышла из Адама (фрагм. IV у Bonwetsch " a, 355 1043 ). Всемогущий Бог по любви, ради людей, создал из ничего этот мир. Мир не вечен, но так как Бог не был никогда недеятельным, то потенциально (δυνμει) он от вечности был в Боге (De autexusio 22. 1044 ). Он создал его своим Словом – Логосом во времени. Существенным признаком созданного Богом во времени человека являются свобода и бессмертие: он самовластен, самодержавен, имеет самовладычественную волю и самопроизвольный выбор доброго, так как Бог создал человека для бессмертия и сделал его образом Своей вечности (De resurr. I, 36.2 1045 ; 34.3 1046 ; 57.б 1047 ; Sympos. VI, 1–2; [VIII, 15–17; ΙΓ7] 1048 )· Св. Мефодий опровергает учение о предсуществовании душ и грехопадении их, предшествующем соединению их с телом (De resurr. I, 55.4 1049 ). Грехопадение произошло по зависти диавола (De autexusio 17.5 1050 ; 18.4 sqq. 1051 ), т. е. человек направил свою свободу на непослушание заповеди Божией. Но зло в человеке не есть сущность, а дело свободы (De autexusio 13.5 1052 ). И хотя вина за грех падает не на плоть, а на душу, однако похоти господствуют над человеком посредством плоти (De resurr. И, 4.3 1053 ). Но зло в человеке не бессмертно – Бог, по благости, установил смерть (De resurr. I, 39.5 1054 ; 38.1 1055 ; 45.6 1056 ; II, 6.3 1057 ). Смерть – наказание за грех, но, как всякое наказание, оно должно служить к исправлению и обновлению (De resurr. I, 31.4 1058 ; II, 18.4 1059 ). Как художник испорченную завистью статую разбивает, чтобы обратить в массу, так поступает и Бог, когда допускает человеку умереть (De resurr. I, sq. 1060 ). Таким образом, телесная смерть в домостроительстве спасения является средством к восстановлению человека в состояние совершенного богообщения. |
| Душа, например, просвещает материю, поскольку внедряет в нее свои логосы и дает бытие и форму отдельным вещам. 1051 Но свет бытия, исходящий от Единого и через Интеллект и Душу изливающийся на все, в существах, способных мыслить, есть в то же время и свет познания. Единое безусловно просто. В нем нет еще различия мыслимого и мыслящего. Поэтому его свет, озаряющий второе начало, есть свет бытия, условие существования и природных свойств Интеллекта. В Интеллекте простота сил Единого распадается на два аспекта: бытие и мышление, познающее и познаваемое. Наличность идей является существенным свойством природы Интеллекта. Поэтому его свет уже не прост. Ему неотъемлемо принадлежит свой собственный свет, свет идей, но эти идеи в самой сущности их носителя освещены сиянием бытия, исходящим от Единого. Умопостигаемый свет идей, составляющий самую природу Интеллекта, не есть в нем что-либо случайное и привходящее, поэтому Интеллект подобен солнцу, которое светит собственным светом. 1052 Чувственное око видит предметы и свет солнца, воспринимая одновременно то и другое. Однако если внимание созерцающего направлено на предметы, то он не замечает света, и наоборот, он любуется светом, когда перестает интересоваться предметами. Так и Интеллект видит интеллигибельное, т.е. свои собственные идеи, в свете Первого Начала, и вместе с ним, и лишь переставая отдавать им все свое внимание, начинает созерцать умопостигаемое сияние Единого. 1053 Душа, в свою очередь, освещается светом, составляющим неотъемлемую принадлежность Интеллекта, светом его идей, но лишь постольку, поскольку она мыслит в зависимости от влияний, исходящих от Интеллекта, поскольку в своем дискурсивном мышлении она руководится идеями Ума. Поэтому она подобна луне, светящей отраженным блеском. 1054 Свет, исходящий от Ума и озаряющий Душу, есть для нее свет истины. 1055 Мы уже знаем, что Плотин называет истиной идеи Интеллекта, которые служат исходной точкой для дискурсивного мышления. Они-то и являются для души светом, в котором она видит умопостигаемое содержание телесного, как глаз видит предметы в обыкновенном чувственном свете. Изложенное учение о нематериальном свете имеет в системе Плотина значение наглядного образа, однако очень часто чувствуется, что за этим образом скрывается представление об интеллектуальном свете как субстанции Божества. Так именно и понял Плотина Августин, когда под его влиянием почувствовал всю наивность манихейского учения о Боге и в противоположность своему прежнему заблуждению отождествил Само Существо Божье с этим интеллектуальным светом. 1056 |
| Отсечение своей воли особенно необходимо монашествующим. Поэтому схиархимандрит Илиодор так много заботился об искоренении своеволия и самолюбия в своих духовных чадах. Он писал, что всякий монах, если хочет быть истинным монахом, должен отсекать свою волю и иметь смиренномудрие. «Это для всякого так необходимо, что не имея у себя того и другого, никто не может сказать о себе – я монах» 1045 . Новоначальной, поступившей в обитель, о. Илиодор объяснял: «Теперь предстоит тебе новый подвиг – учиться так жить, чтобы взявши на рамена свои спасительный крест монашеского терпения, нести оный мужественно и следовать за Христом… Подвиг же, о котором сказано выше, заключается в отсечении своей воли и покорении оной другому. Последнее для нас столь же важно, как и первое, ибо отвергая свою волю, мы с тем вместе отвергаем и пагубные советы врага, а покоряя оную другому, мы покоряемся Самому Богу» 1046 . Старец учит: «Отсечение своей воли есть первая обязанность находящихся в заведовании у старцев» 1047 . Он убеждает, что «новоначальный ничем так не совершенствуется в духовной жизни, как покорностью и отсечением своей воли» 1048 . Монахине, спрашивавшей «Что есть своя воля?», о. Илиодор отвечал: «Исполнение временных желаний, не соответствующих воле Божией, и увлечение сердца к тем предметам, в коих грешит душа» 1049 , и добавлял: «Живя по своей воле, не успеешь ни в чем» 1050 . Желающих направлять свою волю по внушению собственных мыслей о. Илиодор предостерегал от опасности: «Чадо! будь осторожна в своей жизни и не доверяй своему рассуждению, оно бесполезно» 1051 . В другом письме он писал: «Не составляешь ли своего мудрования. Этого ты берегись, иначе потеряешь навсегда и время, и подвиги, и надежду, и награду за труды» 1052 . По учению старцев всякий подвиг должен совершаться с рассуждением, соразмерно со своими как духовными, так и телесными силами, и с благословением отца духовного. Но кто живет по своему разуму и произволу, такой человек, хотя бы нес большие подвиги, однако не может преуспеть в духовной жизни, потому что все сделанное по своей воле не всегда бывает угодно Богу по причине тщеславия и превозношения 1053 . Отец Илиодор неоднократно писал об этом своим чадам, предостерегал их, казалось бы, и добрые дела начинать без благословения. «Из письма твоего видно, что у тебя есть великое желание размышлять о смерти, об участи грешных и о страшном суде Божием. По-видимому, желание у тебя и благое, но дело опасное, если ты будешь углубляться мыслию в эти страшные явления по самочинию. Поэтому и советую тебе не вдаваться ни в какие размышления без благословения старицы, чтоб… не отчаяться. Равно и о способе молитвы ты должна спрашивать и учиться у нее же, ибо и молитва поставляется в грех, если она не будет соответствовать духу смиренномудрия» 1054 . Умудренный старческим опытом, о. Илиодор объяснял, что правильный образ мыслей рождается при искреннем смирении. |
| 1049 Буквально: «существующему ничего не может не доставать». 1050 См. лат. пер. Ant.; в греч. подлиннике вопрос стоит раньше последней фразы. 1051 Ab ea добавлено в лат. Ant., т. е. от промышления (см. далее текст). 1052 Буквально: «хорошо» ( καλς ·). 1053 Γραφες — иначе может быть писателя. 1054 Т.е. выше — в главе 1-й. 1055 В лат. Ant. добавлено: «declarandum est». 1056 Т.е., что с творением «всецело соединен» и Промысл о сотворенном, благодаря которому оно прогрессирует. Это — телеологическое доказательство существования Промысла (по Немесию). 1057 Иначе с греч.: «выступает в строгом порядке». 1058 Буквально: в греч. единств, число; в лат. пер.: «одну и ту же фигуру». 1059 Ср. лат. пер.: «лишь бы только мы не были захвачены на месте преступления». 1060 См. более ясный лат. пер. Ant. 1061 Иначе — внешний вид; в греч. и стоит ед. ч., в лат. перев. множеств, (formas). 1062 По восстановленному чтению Matth. (Var. lectiones, p. 341) выходит: «не по типу устройства существенных черт, но и по голосу, узнается каждый…» и т. д. 1063 Точнее с греч.: «как после достаточного (настоящего) образования формы». 1064 Добавлено в лат. пер. Ant.: «jugatam ет natura sibi conjunctam» (avem). 1065 Т.е., для животных тварей одного и того же рода или вида. 1066 Скобки подлинника. 1067 С лаг.: «и к обозначаемому присоединяют истину событий (происшествий)». 1068 У Con. начинается 2-я глава 8-й книги таким же заглавием. Ср. И. Дамаскина — Указ, соч., гл. 29, стр. 111 по рус. пер. 1069 Точнее Буквально: «как из этого ( τοτων )», т. е. из вышесказанного.с греч.: «бывающее со стороны Бога попечение в отношении к тому, что существует». 1070 Буквально с греч.: «по которой все существующее получает целесообразное управление». 1071 Т.е., наиболее соответственно Божественному достоинству. 1072 Буквально: «что Один и Тот же есть Творец " … и т. д. 1073 Буквально: «подобное всецело усматривается в немощи». 1074 У пер.: сильное — ред. 1075 Точнее с греч.: «и у животных находится полное отражение ( εμφασις — подобие) того, что сказано». |
|
|
