| 589 C. 31. Global Citizens. The Soka Gakkai Buddist Movement in the World. Ed. by D. Machacek & B. Wilson. – Oxford: Oxford University Press, 2003. – 442 p. 590 Petersen, J.A. Satanists and nuts: the role of schisms in modern Satanism/J.A. Petersen//Sacred Schisms. How Religions Divide. Ed by James R. Lewis & Sarah M. Lewis. – Cambridge: Cambridge University Press, 2009. – P. 218–247. 591 Earhart, B.H. Toward a Theory of the Formation of the Japanese New Religions: A case Study of Gedatsu-Kai/B.H. Earhart//History of Religions. – 1980. – Vol. 20:1–2. – P. 175–197. 593 Сокольский, А. Симбирские белоризцы/А. Сокольский//Миссионерское обозрение. – 1909. – – С. 369–382. 594 См. Гл. 2. Раздел 2.6. Границы и пограничные состояния системы нетрадиционной религиозности. Подраздел: Сектоподобные группы. 595 Hummel, R. Religiöser Pluralismus oder christliches Abendland? Herausforderung an Kirche und Gesellschaft/R. Hummel. – Darmstadt: Wiss. Buchges., 1994. – 223 s. 596 C. 55. Berlin Okkult. Der erste esoterische Stadtführer der Welt. – Berlin: Frieling, 1986. – 96 s. 597 С. 134–137. Stark, R. The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation/R. Stark, W.S. Bainbridge. – Berkeley: University of California Press, 1985. – 571 p.; см. также: Johnson, B. On Church and Sect/B. Johnson//American Sociological Review. – 1963. – Vol. 28. – – P. 539–549. 598 Модель и примеры групп для каждой ступени взяты из: С. 134–137. Stark, R. The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation/R. Stark, W.S. Bainbridge. – Berkeley: University of California Press, 1985. – 571 p. 599 За рамки проблемного поля данной работы выходит подробный анализ всех тех случаев, когда государством в целом, традиционными религиями и различными общественными институтами могут совершаться действия, которые в качестве обратного и заранее не предсказуемого эффекта приводят к укреплению и развитию нетрадиционной религиозности. 600 Waddell, R.G. Charisma and Reason: Paradoxes and Tactics of Originality/R.G. Waddell//A Sociological Yearbook of Religion in Britain. – 1972. – Vol. 5. – P. 1–10. |
| В начале нравственного развития к области нравственного относится много такого, что к ней вовсе не должно принадлежат и что не имеет нравственной ценности. Для примера возьмем изречения семи древних греческих мудрецов. В числе этих изречений, изобилующих тонкими нравственными сентенциями, мы встретим множество правил простого житейского благоразумия. Например, в числе изречений, приписываемых Фалесу Милетскому, записаны такие: «отдавай деньги в верные руки, иначе понесешь убыток», «благополучие скрывай ради устранения зависти» 590 . Подобные же изречения встречаются и у других мудрецов. «К другу не учащай ходить, дабы, пресыщенный тобою, он не возненавидел тебя». «Над сыном и дочерью не подсмеивайся, чтобы после не заплакать» (Солон) 591 .«Не злословь ближних, иначе услышишь то, чем будешь огорчен». «Брак устрояй с возможно меньшими издержками» 592 . «Истрачивая деньги на то, что не нужно, ты мало будешь иметь их и на то, что необходимо». «Толпе угождай» (Хилон Лекедемонянин) 593 . «Что ты намерен делать, о том не говори наперед, ибо в случае неудачи будешь осмеян» 594 . «Вступай в брак с равною тебе, ибо если женишься на той, которая из высших тебя, то приобретет себе господ, а не родственников» (Питтак Митиленский) 595 . «Избегай поспешности в разговоре, чтобы не ошибиться, ибо после будешь раскаиваться» (Виас Приенский) 596 . «Несчастия свои скрывай, чтобы не обрадовать врагов своих» 597 . «Старайся всем нравиться» 598 . «Усердствуй другим без ущерба для самого себя» (Периандр Коринфский) 599 . Все эти правила житейского благоразумия переплетаются с подлинно – нравственными правилами и замечаниями, которые могли бы сделать честь даже нашему времени. Соответственно такому смешению действительно–нравственного с полезным и приятным, и мотивы нравственности у древних народов не всегда отличались чистотою. Остановимся на Греции и Риме, так как нравы и понятия этих народов стоят ближе к нам и более известны. Грекам далеко не были чужды чистые мотивы нравственной деятельности. |
| 535). Исследуя составные моменты нравственного чувства и условия образования последнего, автор преследует чисто теоретическую, объяснительную задачу. После подробной критики нативистической, эмпирической и интуитивистической теории, он, путем переработки, примирения и гармонического слияния их, устанавливает свою собственную теорию нравственного чувства. По его взгляду, идеи добра и зла, нравственный закон и чувство долга, составляющее основу сложного нравственного мотива, с психологической точки зрения являются продуктами двух факторов и слагаются из их постоянного взаимодействия, – наблюдения значения действий для достижения благополучия и счастья и сравнения их с прирожденным духовной природе человека идеалом совершенства. В связи с ними, при оценке действий перед совершением их и после совершения, возникает особого рода волнение, называемое совестью. Она есть следствие оценки действий, а не причина ее, или источник нравственного закона и долга (стр. 585). По вопросу о чувстве свободы, входящем в состав нравственного чувства, автор держится середины между двумя противоположными воззрениями. Свобода , по его взгляду, не есть противоположность моральной необходимости; она есть вид ее, как факт сознательного следования сильнейшему мотиву. Характер же сильнейшего мотива зависит от природных свойств человека, его навыков и вообще всего предыдущего опыта, из которого слагается личность человека (стр. 594). В общем, теория автора есть преобразование и восполнение эмпирически-утилитарной теории Бэна. В объяснениях религиозного чувства автор держится того же среднего между идеализмом и эмпиризмом направления. Религиозное чувство, по его взгляду, независимо от чувственного опыта и коренится в особого рода специальной духовной деятельности (стр. 595). Оно является источником происхождения в человеке идеи всемогущей Личности, Божества, составляющей субъективную основу религии. Эта идея необходимо присуща человеку по самой природе его духа, безусловно связана с его самосознанием, с идеею его собственной личности, как ограниченного существа, и вместе с нею подлежит развитию. |
| Это вызвало решительное вмешательство Святейшего Синода, который разъяснил, с какой осторожностью следует пользоваться этим изданием (см. у нас в конце предыдущей главы и там же примеч. 546). Полное, четырехголосное издание Обихода 1848 г. только отчасти, и тоочень мало исправило репертуарные недостатки издания 1830 г. Недостатки эти коренились не в выборе репертуара, а в самой репертуарной практике придворного пения. Придворный хор не нуждался во многих песнопениях, которые неизменно опускались в придворном богослужении, но которые было бы немыслимо опустить в богослужении приходском, а тем более – соборном. Монастыри, особенно большие и древние, придерживались по прежнему полного устава, хотя в певческом отношении и туда стали вкрадываться некоторые упрощения. Успех Обихода редакции Львова был громадный. Уже в следующем, 1849 г. потребовалось выпустить второе издание, а за последовавшее десятилетие было выпущено более двенадцати его изданий. Приемником А.Ф. Львова по директорству в капелле, генерал-майором Н.И. Бахметевым (1807–1891, директор в 1861–1883) была сделана новая редакция Обихода (причем прежние уставные противоречия и недостатки не были устранены), и в этом виде Обиход продолжал переиздаваться и известен среди регентов и певчих как «Обиход Бахметева» 594 . Успех Обихода Львова зависел не от его литургическо-певческих и чисто музыкальных достоинств, а был обусловлен решительными (а иногда и крутыми) административными мерами и условиями, какими этот Обиход был распространен. Нужно, однако, признать, что Обиход этот давал в правильной четырехголосной гармони для смешанного хора (легко приспособляемую для однородного хора редакцию) полный, хотя и со значительными сокращениями, круг песнопений Русской Православной Церкви по придворному напеву, и с теми сокращениями напевов и упрощениями, которые были приняты в придворных церквах. Но Львов и получил от государя задание точно изложить на нотах, что и как поет за богослужениями придворный хор. Несмотря на неодобрительные отзывы знатоков богослужебного пения и комитета, специально созданного духовной властью для обсуждения Обихода и гармонизации Львова (отзывы, которые не могли не доходить до государя), Николай I был очень доволен результатами трудов Львова и его сотрудников, которые были соответственно награждены Государем. 595 Сам Львов был награжден драгоценной табакеркой; когда он представился государю и благодарил за награду, Николай сказал ему: «Мне тебя надо благодарить за исполнение столь обширного и полезного труда». |
| 590 Кюра Созонова и Василья Щечкина, – 4 Новгородская летопись под 1392 годом. В патриарших грамотах первый посол называется Кириллом и Кириком, – в Памятниках Павлова col. 255 и 287. 591 Обе грамоты и наказ апокрисиарию в Памятниках Павлова col. 235, 253 и 283. Первая грамота от Сентября 1393 года, вторая без даты, но она писана ранее 29 Октября того же года, которым помечен наказ апокрисиарию и в котором она уже упоминается. Первая грамота ещё не была послана в Россию, когда прибыли в Константинополь послы новгородские, а потому обе грамоты и отправлены были вместе. Апокрисиариев было послано собственно двое – архиепископ Михаил и царский чиновник Алексей Аарон. В наказе апокрисиариям замечательно то, что им настоятельнейшим образом предписывается от патриарха соблюдать между собою мир и любовь, ничего не говорить и не делать одному без другого и ни под каким предлогом не видеться порознь с великим князем и митрополитом. Это даёт знать, что константинопольские послы имели обычай вести себя в России далеко не безукоризненно и что, ставя на первом месте свои личные выгоды, они имели обычай править посольства так, как требовали эти последние. 592 В наших летописях записано, что патриарх отвечал послам новгородским «повинуйтеся митрополиту русскому», – 4 Новгородская летопись под 1392 годом. 594 Карамзин и Неволин полагают Кличен близ Устюжны, но см. о нём в Собрании государственных грамот, по Index’y (Семёнов в Словаре полагает Кличен на острове озера Селигера Кличане). 595 Грамота Киприана Новгородцам, снимающая с них отлучение, в Собрании государственных грамот, II, стр. 14. 596 Новгородские летописи 1 и 4. По Никоновской летописи, IV, 253 sqq, Новгородцы послали митрополиту шестьсот рублей, а полчетверта ста рублей дали его боярину, который привёз им от него прощения и благословение. Но относительно невероятно большого подарка боярину за привоз радостных вестей летопись впадает в ошибку. Этот боярин был тот самый Дмитрий афинянин, который ходил от митрополита послом к патриарху, и полчетверта ста рублей, которые дали ему Новгородцы (сверх такового же, по Новгородским летописям, количества рублей князю и митрополиту) были уплатой займа, сделанного у него в Константинополе послами новгородскими: 4 Новгородская летопись под 1394 годом. |
| На это, пожалуй, любой баптист возразит, что в баптистских церквах вовсе не пренебрегают покаянной дисциплиной. И что у них тоже есть масса призывов к усердию, подвигу и т.д. Да, это есть. Но вся пагуба протестантской сотериологии в том, что в Царство Небесное они намереваются уверенно войти не по свойству духов праведников, достигших совершенства ( Евр.12:23 ), а на правах лиц юридически оправданных. Посему учение о необходимости самоотверженной борьбы с грехом в протестантизме остаётся сотериологически неоправданным. Для протестантского сознания любой грех есть оскорбление Бога. Это, конечно, печально для согрешившего, это весьма его удручает, вселяет чувство вины и т.п. И человек кается, скорбит и плачет, но он оплакивает не гибельность своего состояния, а свой проступок пред Богом. Тем самым протестант износит предмет покаяние вне себя, выводя его из сотериологической плоскости, то есть лишая его существенной важности. “Мы не должны удивляться или сомневаться, что мы спасены, когда наша христианская жизнь кажется наполненной препятствиями, неудачами и грехами” , 593 – успокаивает голос совести христиан-баптистов Сэмюель Уолдрон. О том же пишет и Ч. Райри: “Тот, кто не приносит плода и не стремится к совершенству, может потерять многое, но не вечную жизнь”. 594 «Какими бы тяжкими грешниками мы не оказались, если мы принимаем Иисуса Христа как жертву умилостивления за наши грехи, мы можем сказать: «Он наши грехи Сам вознес телом Своим на древо», 595 “Такая уверенность основана не на предположении или убеждении, допускающем малейшую возможность сомнения. Это – непреложная уверенность от веры”, 596 – поясняет баптистское исповедание 1869 года. Итак, следуя догматике ЕХБ, христиане-баптисты должны непременно убедить себя, что их жизнь им просто “кажется наполненной… грехами” и не допускать даже “малейшую возможность сомнения” в том, что даже “тот, кто… не стремиться к совершенству” потерять вечную жизнь не может. В результате, греховность протестантов настолько отделена от спасения, что само спасение достигается ни чем иным как исповеданием правого вероучения. Соответственно и причина потери Царства Небесного сугубо конфессиональная – отпадение от общины. Об этом пишет Ф.Л. Форлайнс: “Единственная причина утраты спасения – это отступничество, или неверие”. 597 Таким образом, незаметно для себя, баптистская сотериология вернулась к тому же образу уверенности в спасении, которого ошибочно придерживались фарисеи I века. |
| Впервые опубликовано в журнале «Христианское Чтение» за 1913 г. Май. С. 573-596; Июнь. С. 726-746. 592 Заглавие в «Revue Internationale de Theologie». 24 Heft. 1898. S. 681: «Thesen fiber das «Filioque». — Von einem russischen Theologen. — Vorwort». «Vorwort» дакже в рукописи В. В. Болотова. Страницы «Revue» отмечены далее в настоящем издании цифрами на полях (В нашем издании — в квадратных скобках по; -тексту. — Ред.). 593 На поле рукописи: «Конечно, не Person. Theologen не будет ли надлежащее, как самое скромное?» В переводе стоит (S. 681): «Die hier folgenden Zeilen enthalten bloss die Privatmeinung eines einzeinen Theologen». 594 Архиепископу Финляндскому (потом митрополиту Петербургскому): Антонию, профессору А. Л. Катанскому и затем, вероятно, протопресвитеру < И. Л. Янышеву. 595 На поле: «refondues». 596 «scheint nicht scharf genug zwischen Dogma und theologischer Meinung zu unterscheiden». Ср.: Янышев П. И. Указ. соч. С. 29. 597 Сначала было написано: «русского богослова», но потом красными чернилами поставлено в скобки и сверху написано: «одного из них». В переводе: «auch ich (als solcher)». 598 mitzureden. 599 «В действительности — иначе» нет в немецком печатном тексте. 600 Theologumenon. Так везде и далее (мн. число Theologumena). Во «Введении» и «Тезисах» везде по–гречески. 601 theologische Meinung. 602 Курсив здесь и в большинстве случаев далее лишь в немецком переводе. 603 На поле: «или тех, среди которых стоят и те мужи??» В переводе (S. 682): Manner, unter denen auch die mit Recht ο διδσκαλοι της οικουμνης ge-nannten sich befinden». 604 В переводе: «sehr hoch». 605 scharf genug. 606 das Wahre. 607 des(r) Theologumenon(a). 608 nur ein (das?) Wahrscheinliches. В переводе (S. 682): «der Inhalt des Theologumenons nur das Wahrscheinliche». 609 На поле: «sachverstandige???» В переводе: «kein Sachverstandiger». 610 theologischen Privatmeinung. 611 На поле: «souveraint Macht?» Так и в переводе. 612 На поле: «стечением». 613 eine Auseinandersetzung с этим Theologumenon. 614 |
| Кроме того, александрийский катехет постоянно подчеркивает догмат о неограниченной и безусловной власти Бога, проявившейся в творении мира 587 . Это его учение необходимо, по мысли исследователя, всегда держать в уме при выяснении вопроса о вечности материи, иначе трудно разобраться в многообразии оценок, данных исследователями в отношении данного положения в наследии Климента 588 . При этом Дж. Патрик обращает особое внимание на взгляды Климента о Боге как единственном Первоначале всего бытия, Который, будучи Единым безначальным, «Сам является началом всего, и началом творческим» 589 . Прямо отрицая позицию Маркиона, отождествлявшего материю и тело человека с источником зла, Климент хотя и «не говорит нигде о материи как носительнице блага», но признает ее «абсолютно подконтрольной Творцу» 590 . Не признавая вечности материи, он, по мнению Дж. Патрика, учил о вечности творческой активности Бога и, соответственно, вечности творения 591 . Однако вывод Дж. Патрика о вечности творения у Климента нам представляется необоснованным. Он сделан при ссылке на текст Стромат 6. 16. 142. 4: «πς δ’ ν ν χρν γνοιτο κτσις, συγγενομνου τος οσι κα το χρνου» 592 , который, однако, взятый в контексте вышеотмеченных положений, а также кратких замечаний Климента о сотворении мира в соседних высказываниях, не имеет ни малейшего оттенка учения о вневременном творении. В нескольких предложениях отрывка из Стромат 6. 16. 141. 7 – 142. 4 мы находим богатую россыпь мыслей. Здесь говорится о Боге как начале всего творения 593 ; об относительности покоя Творца после шести дней творения 594 ; об упорядочивании Богом мира «из древнего беспорядка» 595 ; о предшествовании мира в замысле Бога и единовременном появлении всех вещей в бытии 596 ; о значении шести дней творения 597 ; о возникновении всего «из единой природы» под действием «единой силы» 598 и, наконец, об одновременном появлении времени и творения 599 . На наш взгляд, вопрос Климента: «Как же творение могло происходить во времени?» – надо относить не к учению о некотором «вне-временном/вечном» творении, а к указанию на логическую несостоятельность человеческого сознания в рассуждении о вневременном бытии Бога и «начале времени» из этого вневременного бытия. |
| Становится ясно, что «духовное созерцание» является всеобъемлющим и главным правилом библейских толкований святителя Григория Богослова и прямым следствием богодухновенности Священного Писания («по данной мне от Духа власти и созерцанию» 592 ). Его нельзя, поэтому, воспринимать как некий вторичный, более возвышенный план понимания, но как основной смысл и абсолютную истину библейских текстов. Впрочем, пути к этой истине разнообразны, в зависимости от словесной формы Писания, и толкование ее требует применения различных «методов». Помимо идиом Священного Писания (образы, олицетворения), о которых уже было сказано ранее и которые предполагают более возвышенное понимание, святитель Григорий использует в своих толкованиях следующие методы: 2.1. Троп (τροπολογα) или «правила иносказания» (τς τροπς νμους) 593 . Речь идет, прежде всего, о метафорическом или символическом смысле, который может придаваться неодушевленным и одушевленным существам, а также физическим явлениям, исходя из особенностей их природы. Этим способом святитель Григорий истолковывает, например, чрево (как нечто сокровенное и невидимое, либо как приемлющее в себя и переваривающее), чувства сердца (движения и помышления души) ( Иер.4:19 ), «задняя Божия» ( Исх.33:23 ) – величие творений 594 . Исходя из назначения предметов ежедневного обихода они могут означать, например, посох – опору (каковым был Ветхий Завет), либо пастырскую или учительскую власть 595 . Также, голубиные крылья ( Пс.54:7 ), будучи легки и быстры, означают либо праведника, либо подразумевают Дух 596 . Двери и окна ( Иер.9:21 ) указывают на органы чувств 597 , медная стена ( Иер.1:18 ) – это «душа твердая и златовидная, новоутвержденная в благочестии» 598 . В одном месте святитель Григорий упоминает «слово возвышающее» (λγους τς ναγωγς) 599 , относящееся к делу Христову, уподобляемому действию огня ( Лк.12:49 ). Относительно ко Христу истолковывает святитель Григорий и место из Еф.4:26 (Солнце правды) 600 . Показателен тот факт, что святитель Григорий Богослов при использовании тропов равно принимает оба смысла, будь то телесный или духовный 601 . Тропология в прямом ее смысле, как видно из приведенных примеров, легко переходит в аллегорию и анагогию. Святитель Григорий не видит существенной разницы между этими терминами. |
| Евгения, а потому с каждым годом чувствовалась более и более потребность в новом сборнике сведений о жизни и сочинениях русских писателей. Благодаря м. Евгению, подобное предприятие не могло уже представлять тех трудностей, которые он непременно должен был встречать; тем не менее, однако продолжателю его предстояло выполнить немаловажную задачу, именно: привести в известность всю массу вновь накопившихся сведений и извлечь данные из самых разнообразных сочинений, периодических изданий и исследований. Задачу эту выполнил в своем «Обзоре» преосв. Филарет... «Обзор» задуман и совершен также без помощи сотрудников или каких-нибудь ученых обществ. В нем неизбежно находятся пробелы и неполноты». (Из «Записки Пекарского о разборе 2 ч. «Обзора духовной литературы» преосв. Филарета г. Пономаревым»). В наши дни в С.-Петербурге издается «Критико- биографический словарь русских писателей и ученых (от начала русской образованности до наших дней)» – С. А. Венгерова. С 1886 г. по сю пору издано 15 уже выпусков (в последнем из них помещены статьи только еще об Аполлосах). Судя по последним газетным известиям, их еще предполагается сделать до 185 выпусков. Казалось бы с выходом в свет такого колоссального и гигантского труда (около 600 печатных листов, – каждый выпуск выходит и будет выходить тремя листами) труд преосв. Евгения должен сойти со сцены и уступить свое место работе г. Венгерова и К°. Но послушаем, что говорит на этот счет сам С. А. Венгеров, ознакомившийся с «Словарем духовных писателей» в его сравнении со всеми другими однородными работами и потому имеющий несравненно большую возможность судить о пригодности Евгениевского сочинения в настоящем и будущем, чем мы лично. «Не чета исключительно компилятивному, справочному указателю Геннади 594 классические в свое время два Словаря м. Евгения. По совершенно справедливому замечанию Погодина 595 , «Киевский митрополит Евгений сочинением двух Словарей своих – писателей русских духовного чина и светских – положил твердое основание русской и славяно-русской словесности и вместе открыл пред очами ученого мира бесчисленное множество ее сокровищ, дотоле совершенно неизвестное». |
|
|
