| Он действовал силою оружия живого сознания, наблюдения и опыта, между тем как его противники довольствовались одними абстрактными и безжизненными идеями и отвлеченными, геометрическими понятиями и определениями. Одним словом он, оставивши методъ картезианский, стал обращаться к методу опытному, тогда как его противники строго держались своего отвлеченного, геометрического метода, отрешенного от всякого живого наблюдения и опыта. Лейбниц хорошо понимал, что в этом заключалась самая слабая сторона философии картезианцев, и что не было другого лучшего средства ниспровергнуть фантастические системы, полные уродливыми представлениями о действительности, как противопосаавив им самую действительность в ее настоящем виде. К этой тактике и прибегал всегда Лейбниц, имея дело со своими противниками. И где он строго держался ее, всегда был силен и непобедим, а где более или менее отступал от нее, так, как увидим, являлся не вполне чуждым тех же самых слабостей, какие замечал в своих противниках. Но обратимся к самой полемике Лейбница. Она яснее покажет нам его значение в судьбе и развитии новейшего пантеизма. В своей полемике Лейбниц конечно имел на первом плане современную ему систему Спинозы, но он знал, что эта система не сама собою выродилась, а была подготовлена философиею картезианскою, заключавшею в себе семена того, что явилось в развитом и зрелом виде у Спинозы. Потому-то Лейбниц, имея в виду опровержение системы Спинозы, с одинаковою силою направляет свою полемику против всей вообще картезианской философии, зная наверное, что с падением картезианства само собою должна пасть система Спинозы. Существенный недостаток системы Спинозы, по мнению Лейбница, заключался не в чем ином, как в его совершенно ложном и превратном представлении о мире действительных существ; от этого зависело ложное представление Спинозы о Боге и отношении Его к миру, на этом построена была вся фантастическая метафизика Спинозы. Но этот недостаток был общим недостатком всех последователей школы Декартовой; его основание и начало лежали в самой философии Декарта, – в его ложных и превратных понятиях о мире чувственном и духовном, о телах и душах. |
| Это-то извращение христианства в жизни общественной и государственной так называемых христианских народов и создало все более и более растущее отчуждение от веры вообще и христианства в особенности, которое доводит многих до ненависти ко всякой вере и всякой этике и выражается в наше не догматизирующее, а реалистическое время, страшной, тупою враждой ко всему, что связано с христианством вообще и его культурой, особенно наглядно выражаемых в политико-социальном и, пожалуй, экономическом обиходе европейских народов. Христианское учение в жизни народа выражается по большей части внешностью, далеко не соответствующей действительному применению провозглашаемых начал: братолюбие и самоотвержение заменены на деле братоненавидением и алчностью; и эгоизм во всяческих своих проявлениях нигде так не царит, как у тех, которые проповедуют живейшую любовь к ближнему. На почве этой великой мировой лжи должен был постепенно зреть ожесточенный против нее протест: и во сколько ложь мнимо- христианской культуры срослась с понятием о культурности вообще, во столько протест против нее должен был облечься в протест против культурности вообще. В на-стоящее время, в Европе господствует одна, христианская культура, с ее этикой и эстетикой: посему возстание против нее должно было выступить с отрицанием и их; a так как христианские начала безусловны, то и противополагать им можно только безусловное: требованию совершенного господства духа над плотию можно только противоположить упразднение духа в угоду плоти. Иными словами, против христианства можно идти только под знаменем абсолютной животности, главное достоинство которой есть де-отрицающая христианское фарисейство совершенная безъискусственность, та самая, которой отличаются животные: искренностью это назвать нельзя потому, что таковая есть произведение сознательного душевного движения, а тут самая душа упраздняется. Настоящая цель теперешних социалистов и анархистов есть уничтожение христианской нравственности, выражаемой культурой и государственностью, и против них, как оплотов их основного врага, направлены пока все атаки, хотя кое-где проглядывает прямое нападение на веру и ее учреждения: но все-таки это последнее делается сравнительно умеренно или прикровенно, дабы не раскрыть преждевременно плана: овладей сначала внешними фортами, а потом уже легко будет взять штурмом и самую цитадель: да еще, пожалуй, она, после потери внешних укреплений, сама сдастся! Главное, в чем проявляется суть борьбы, это поразительная, доселе нигде не виданная безразборчивость в средствах и крупной и партизанской войны. |
| Новейшие рационалистические теории развития религиозного сознания в человеке, наоборот, язычество принимают за нормальный и первоначальный вид религии. Они именно утверждают, что религия должна была начаться именно с обожания природы, и притом самого грубого, и постепенно возвышаться, – что это самый естественный и необходимый ход развития религиозного сознания согласный с законами психического развития вообще. Но мы не можем согласиться с этими теориями по следующим причинам. 1) Эти теории могут иметь место только при отрицании сверхъестественнаго откровения. Если бы человек сам начинал свое религиозное развитие, то еще можно было бы, пожалуй, допустить, что он начал его с низших и несовершенных форм, в роде обожания природы. Но мы знаем (уже), что религия не могла и возникнуть в роде человеческом без воздействия Божия на человека, без откровения Божия и научения человека Богом (§ 27). А если так, то необходимо нужно заключить, что первоначальная религия, которой Бог научил человека, была высшая и совершеннейшая, какую только способен был восприять первый человек от Бога. Ибо, с одной стороны, конечно, неестественно думать, чтобы в какие-либо виды и намерения Божества входило возбуждение в уме человека ложных представлений с тою целью, чтобы он сам потом вековою работою ума дошел до сознания их несостоятельности. С другой стороны, первобытная девственная природа человека, в силу именно своей первобытности, должна была, под условием действия внешнего сверхчувственного объекта, быть вполне благоприятною для образования истинной идеи о Боге: в чистой девственной природе человека божественное влияние не могло еще встречать препятствий и подвергаться искажению. 2) Теория постепенного развития религиозного сознания в роде человеческом в основе своей имеют пантеистические и материалистические воззрения на человека и на жизнь вообще. Если принять за несомненное, что развитие религиозного сознания в человеке началось с темных и неясных представлений и что иного хода этого развития не могло и быть: то, заключая последовательно, необходимо придти к убеждению, что и вообще сознательная жизнь в человечестве развивается постепенно из состояния несознательности, – что истинно человеческой жизни и истории предшествует состояние полуживотное, – словом, что человек с его разумом и прочими духовными силами есть продукт постепенного развития тех же сил и начал, которые живут и развиваются в вещественной природе. Но такого рода взгляды на человека и его жизнь, как известно, решительно несостоятельны, а потому и опирающиеся на них рационалистические теории развития религиозного состояния должны быть признаны тоже несостоятельными. |
| Обратное предполагают Luthard, Haneberg, Toletus (у Haneberg), Tholuck, Meyer и Massl. Основой для их мнения служит между прочим самое употреблённое здесь слово κλγεσθαι·, имеющее яко бы специальное значение: избирать к Апостольству. Но такое значение его очень сомнительно, ибо утверждается оно всего на трёх цитатах (6:70; 13:18, Деян. 1: 2 ), мало к тому-же говорящих в его пользу: если в них и употреблено κλγεσθαι в применении к Апостолам, то не одна из них не даёт понять, что в применении к их только избранию этот глагол можно употребить. Luthard с большим правом утверждает, поэтому, что κλγεσθαι обозначает вообще изъятие из среды противоположной, – в данном случае из κσμοζ’а.. Не указывает никакого значения для κλγεσθαι подобного тому, какое видят в нём представители разбираемого мнения, и Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch S. 404–406), признавая за ним лишь значение избрания вообще и в частности – избрания ко спасению. – Относительно значения θηκα вероятнейшим представляется, мнение Olshausen-Ebrard’a, видящего здесь чисто формальное понятие, которое всё содержание своё получает только чрез зависящее от него να. Подобно сему Tholuck. – Keil и Luthard к «поставил» (θηκα) делают совершенно произвольное добавление: в союзе любви со Мной, чтобы (να) етс. Златоуст (Minge t. LIX, col. 415) принимал значение θηκα равным φτευσα: насадил, видя здесь продолжение образа лозы истинной и её ветвей (но о ветвях нельзя сказать: насадил, что говорится об отдельном дереве). Bengel, Keіl и Olshausen и допускали здесь начало нового образа, – образа отдельных насаждений, для чего оснований слишком мало. Сверх того – выражение: да идете –πγητε – мало вообще приложимо к распространению дерева и ветвей, разрастанию их, – такое значение было бы для него искусственным ( Lange, Keіl и дрр.). К образу лозы истинной Господь возвращается только при упоминании о плодах. Согласно Златоусту толкуют θηκα и бл. Феофилакт (Благов. стр. 379) и Евфимий Зигабен (Толк. Ев. стр. 240), а из новейших толкователей: Massl и Stier: Die Reden d. Herrn Iesu S. 262. |
| Последствием применения гегельянской теории к Пятикнижию Моисея было низведение его с высоты заверенного авторитетом вдохновенного Моисея писания на степень позднейшего компилятивного, несколько раз переработанного и лишённого исторической правды труда. Главные положения подобных новейших теорий высшей критики состояли в следующем. Рассказы Моисея в Пятикнижии о даровании еврейскому народу чистейшей, возвышеннейшей религии и особого гражданского устройства не согласны с позднейшей историей его. Невозможно, чтобы целый народ мог внезапно понизиться от высшей ступени религиозного сознания к низшей, которая изображена в истории судей и царей. Одинаково невозможно и для отдельных лиц разом подниматься до высших ступеней религиозного сознания и с такой же быстротой увлекать за собой целый народ. Но, если принять хотя часть изложенных в Пятикнижии преданий, то и тогда история и личность Моисея окажутся совершенно необъяснимыми. Пятикнижие говорит нам, что некогда пророк Божий пришёл к народу-идолопоклоннику с ясным откровением о Боге-Творце. Это есть чудо, но чудо – не возможно, а потому и миссия Моисея не есть история, а миф. Что касается Пятикнижия, то оно Моисею не принадлежит, но, по тщательному исследованию, обнаруживает будто бы несомненное происхождение от различных писателей. Об этом свидетельствует то, что различные части Пятикнижия имеют свои особые стиль, план, цель, идеи, своеобразное понимание истории и исторических личностей. Типичными представителями подобных теорий происхождения св. книг Ветхого Завета вообще, а Пятикнижия особенно, могут служить Граф, Кюнен, Реисс, Вельгаузен. Граф всецело применил в своей теории происхождения Пятикнижия принцип эволюционизма 189 . Те начала развития, рассуждал он, по которым совершенствуется природа отдельного человека, должны найти своё приложение как ко всем народам вообще, так в частности и к народу израильскому. Согласно с этими началами, простые и более натуральные формы религии должны в развитии предшествовать сложным и более искусственным. На этом основании Граф отрицает не только высшее боговдохновенное происхождение Пятикнижия, но и подлинность его. Пятикнижие вообще, а закопоположительные части его в особенности, не могли появиться в столь ранний период, как время Моисея. Это – несогласно с законами эволюционизма: необходимо допустить достаточно времени для обработки. Отвергнув происхождение Пятикнижия от Моисея, Граф принял позднейшую дату его в период, непосредственно следующий за вавилонским пленом. Всякое предположение о какой-либо позднейшей переделке Пятикнижия он почитает невозможным. |
| Руководящее значение хозяйственных учений отцов Церкви, мы полагаем, поэтому не в тех или иных оценках и суждениях, но в принципиальном понимании хозяйственного поведения как вопросов совести, системы нравственных обязанностей, а не одной стихийной борьбы интересов. Конечно, при этом остается возможным, что один из их мнений могут вполне сохранять свою силу и значение до настоящего времени, наоборот, другие носят резко выраженный отпечаток исторической обусловленности. Из этих последних наибольшую важность и особенный интерес представляет учение отцов Церкви о проценте на капитал, который они, вслед за Аристотелем, единогласно считают противоестественным, безнравственным и греховным, и это мнение на целую тысячу лет оставалось руководящим для церковной практики, канонической доктрины и светского законодательства. Ясно, что в этом осуждении процента осуждается и весь капитализм, основывающийся на производстве прибыли, а, следовательно, в корне отрицается вся новейшая хозяйственная культура, порожденная капитализмом. И замечательно, что отцами Церкви отнюдь не с такой же безусловностью отвергается частная собственность, одним из выражений которой является и процент на капитал. Мы можем рассматривать эту непримиримость только в исторической перспективе, как дань эпохе. Вообще говоря, процент на капитал можно отвергать лишь по мотивам, так сказать, социалистическим, в связи с отрицанием частной собственности во имя общей, – но на такую точку зрения отцы Церкви не становятся. Они имели пред собой грубые формы ростовщической эксплуатации, которые, конечно, не исчерпывают собой всех форм капиталистического хозяйства и отнюдь не определяют значения процента на капитал вообще, каковое связано с историческим значением капитализма. И в этом отрицании процента содержится, бесспорно, веское предостережение против капиталистического «маммонизма», о чем не мешает помнить теперешним представителям церковной кафедры. Заслуживает особого внимания высокая оценка труда вообще, а в частности и хозяйственного («производительного») труда, которая вводится в жизнь христианством и получает свое выражение в патристической литературе. В той общей переоценке ценностей, которая была совершена христианством, была произведена и новая оценка труда, которая вывела его из униженного и презираемого положения и поставила на недосягаемую дотоле нравственную высоту. Эта переоценка труда в христианстве для истории хозяйственного самосознания имеет первостепенное значение, ибо в ней закладывается духовный фундамент всей европейской культуры, основанной на свободном труде нравственных личностей, а не подъяремных рабов. |
| Уже заранее было маловероятно, чтобы человеческое тело как таковое было изъято из действия этого закона, а новейшие опыты Атватера и других 71 достаточно опровергли это рискованное предположение. Но в таком допущении и нет никакой надобности. Что касается воздействия телесных явлений на душевные, то никакой закон сохранения энергии не препятствует физическому явлению наряду с производимым им другим физическим явлением, которое сохраняет затраченную на него энергию, имеет своим последствием, так сказать, в виде бесплатного приложения, явление душевное; между этими двумя действиями не может быть никакой вообще конкуренции, как нет, например, потери физической энергии в том, что со смертью человека (обусловленной ведь физическими причинами) уничтожаются (по крайней мере в эмпирической системе бытия) силы его душевной жизни. Что же касается гораздо более существенной проблемы воздействия душевных явлений на телесные, то это воздействие может не затрагивать закона сохранения энергии на том простом основании, что этот закон определяет исключительно количественную, а не качественную сторону физических явлений. Определяя, что сумма энергии при всех ее превращениях должна оставаться неизменной, закон этот совершенно не определяет, должно ли вообще иметь место какое-либо превращение, и далее – при каких условиях, в какой момент и в каком направлении оно должно совершаться. Поэтому сохраняется полный простор для влияния начал, действие которых заключается не во вложении новой энергии, а только в направлении и формировании процессов превращения наличного запаса физической энергии. Правда, в чисто физической системе всякий переход из одного состояния в другое или всякое изменение направления процесса (например, направления движения) требует, в силу закона инерции, затраты известного, хотя бы минимального количества энергии. Но кто когда-либо доказал, что закон инерции не только вообще имеет силу в отношении одушевленных тел, но и единовластно царит над всеми сменами их состояний? Ведь это утверждение равносильно признанию чисто механического характера одушевленного тела, т.е. |
| И здесь, в статье о наказаниях, они остались последовательны своему основному взгляду на чистилище, как на продолжение земной жизни человека, только с другими условиями, – как на такое вообще состояние душ, которое по общему своему строю очень близко к состоянию настоящей жизни. Земная жизнь для людей благочестивых полна борьбы, лишений и страданий; чем больше человек терпит этих страданий и лишений, тем всё чище и выше становится он в нравственном отношении; количество страданий почти всегда соответствует качеству внутреннего состояния души человека, известной степени нравственной чистоты его. Такой же закон существует и в чистилище. В этом отношении чистилище казалось средневековому человеку даже идеалом для его земной жизни. Страдания чистилища более действительны в деле нравственного очищения, чем страдания настоящей жизни; там нет ни житейских соблазнов, ни козней дьявола; там страданий больше, и они сильнее. При земных страданиях личность человека всё-таки заявляет себя так или иначе; в чистилище самые величайшие страдания переносятся безропотно, без жалоб и без всякого протеста; там личность почти совершенно стушёвывается под множеством и тяжестью наказаний. В учении о наказаниях средневековые богословы поднимали разные вопросы: и важные, и мелочные, могущие быть только предметом праздной фантазии, и рождаться у людей, подобных схоластикам. Мы коснемся здесь только важнейших из этих вопросов, составляющих предмет исследования и для новейших римо–католических богословов. Схоластическое учение о наказаниях чистилища, во всех своих подробностях не принятое и не утвержденное римскою церковью, – как и вообще все остальные особенности учения средневековых богословов о чистилище, которые Беллярмин называет «circumstantia purgatorii», – и в настоящее время пользуется, однако же, в католическом мире большим уважением и авторитетом. По учению средневековых богословов, наказания чистилища, сообразно со следствиями всякого вообще греха имеют двоякое значение: искупительное, или наказательное в собственном смысле этого слова, и очистительное. |
| Согласно с библейским текстом сборный пункт израильтян и вместе пункт их отправления из Египта нужно полагать лежащим вообще недалеко от резиденции фараона: по книге Исход позволение израильтянам выйти из Египта дано было фараоном лично Моисею и Аарону во время совершения 10-й казни ( Исх.12:31 ), вслед за тем непосредственно совершилось и самое выступление народа из Рамесеса ( Исх.12:33–42 ), что вполне возможно и понятно в том случае, если Рамесес находился в небольшом вообще расстоянии от тогдашнего местопребывания фараона. И поэтому, если резиденцией фараона в эпоху Исхода был именно город Мемфис, то, естественно Моисей во главе израильского народа должен был выйти из какой-либо местности, лежащей в недалеком расстоянии от указанного египетского города, и отправившись из окрестностей последнего, направиться по пути, обозначенному в теории Сикара. Но решительность суждения Сикара о Мемфисе, как резидеяции фараона во время жизни Моисея и выхода евреев из Египта, не оправдывается свидетельствами библейского повествования, на основании которого вопрос о столице Египта на самом деле не может быть решен с положительностью; неопределенностью библейского повествования и объясняется то явление, что различные библеисты и в прежнее и в новейшее время так значительно расходятся при определении города, бывшего в данное время столицей Египта, признавая им то Танис 523 , то Мемфис, то Гелиополис 524 или – Бубастис 525 . Еще большее разногласие мнений, и именно в зависимости от отсутствия положительных данных относительно столицы Египта, существует в библейско-исторической и египтологической литературе относительно Рамесеса, исходнаго пункта отправления евреев при выходе из Египта: кроме разбираемого мнения о положении Рамесеса в окрестностях Мемфиса литература представляет нам несколько других мнений, отождествляющих Рамесеса то с Героополисом 526 , то – с Масхута 527 , то – с Танисом 528 , то с Белбеисом 529 . И делаемое отождествление Рамесеса с Бессатин, как и вообще древнее мнение о положении данного библейского города в окрестностях Мемфиса, имеет сравнительно с другими мнениями наименьшую вероятность в виду выработанного географической наукой представления о земле Гесем, как такой области, которая находилась к востоку от Пелузийского рукава 530 и которая при этом не простиралась ни до Гелиополиса, ни до Таниса 531 . |
| Таков ход 51 дела в «Ипполите». Имея ввиду отметить, заключающиеся в нем, религиозно-нравственные идеи, сначала обратим внимание на рассуждения прочих действующих лиц трагедии, кроме Ипполита, а затем сосредоточим свое внимание на последнем, как герое трагедии 52 , на которого, как мы выше говорили, нам и указывают наши отечественные мыслители, как на «почти совершенного христианина». Глава II Объекты отношений человека. § 1) Отношения его к «богам» (по Еврипиду). Источники трагика. Его воззрения на богов. Характер отношений человека к ним. Судьба... § 2) Отношения человека к себе самому. Взгляд на жизнь. Следующие, отсюда, выводы. Характер отношений человека к себе. § 3) Отношения человека к ближним. Взгляд на женщину. Брак. Муж и жена. Родители и дети. Отношения человека к чужим (внесемейным). – Христианская точка зрения на те же вопросы. Какие же религиозно-нравственные идеи высказываются устами действующих лиц трагедии (нами рассматриваемой), кроме главного из них – Ипполита? Пересматривая их, т. е., эти идеи, мы замечаем, что они – вообще, троякого рода, – определяют отношения человека к богам, к себе и к окружающей среде. § 1. Взгляды рассматриваемых лиц на богов крайне неутешительны. Это, конечно, и понятно, если обратим внимание на тех мыслителей, в зависимости от которых Еврипид находился. Мыслители эти: Анаксагор, Продик, Протагор, «вообще, софисты» и Сократ. Последнего из них, т. е., знаменитого Сократа, в данном случае, называют, как, именно, Еврипидова учителя, еще «древние» 53 . Это же мнение высказывается некоторыми и в новейшее время, напр., В. Ф. Коршем 54 . Д. С. Мережковским 55 и друг. Но, как справедливо замечает П. В. Никитин, Сократ «был на 11 дет моложе трагика, и в произведениях Еврипида Сократовского влияния вовсе незаметно» 56 . Отсюда, Сократа мы оставляем в стороне. По словам Ф. Г. Мищенко, на моральных и религиозных понятиях Еврипида и на его стиле отразилось влияние Протагора, Продика и, вообще, софистов 57 . В. Ф. Корш из них, в настоящем случае, отмечает Продика 58 . П. В. Никитин, по вопросу об «ученических» отношениях Еврипида к двум вышеназванным софистам, высказывается иначе: «но деятельность этих софистов в Афинах, – говорит он, – относится к такому времени, когда Еврипид давно уже действовал на поприще трагедии». Тем не менее, Еврипидова знакомства с сомнениями этих мыслителей, не видит основания отвергать и этот ученый 59 . |
|
|
