| 15. Толкования на Деяния и Соборные послания в болгарской рукописи 1516 г., РНБ F. I.516. Из колофона рукописи узнаем, что толковый перевод всего Апостола, включая и отсутствующие Павловы послания, выполнен в эпоху царя Ивана-Александра. Приписка издана, см.: Ангелов 1978, с. 272–273. Греческий оригинал тот же, что и в предыдущем случае. Кроме того, известно три рукописи, в которых мелкие перикопы, на которые поделен текст в согласии с толкованиями, объединены в зачала Апостола-апракос, соответственно объединены и толкования. Это рукописи РГБ, ТСЛ. 116; РГБ, ТСЛ. 117 и РГБ, Овч. 44. Рукописи русские, но восходят к южнославянским прографам, которые проявляются своей орфографией: нь самь смераася, крестеще, дващи, при21;пщение, процьфте и т. п. 16. Толкования на Деяния, Павловы и Соборные послания. Произведение представляет собою соединение двух названных выше, причем Павловы послания с толкованиями на них заимствованы из первого перевода, остальной материал – из второго перевода. Как кажется, все рукописи русские, к XV в. относятся ГИМ, Син. 96, ГИМ, Барс. 122, к XVI в. – ГИМ, Син. 8, ГИМ, Син. 9, ГИМ, Син. 12, ГИМ, Син. 97, ГИМ, Син. 724, РНБ, Солов. 1035/1144, и РНБ, Соф. 1259 . В тексте Деяний лакуна, охватывающая 13:4–14и 16:41–28:10. 17. То же самое с восполнением лакуны в рукописи 1520 г. РНБ, Кир.-Бел. 24/149. В приписке на л. 271 сообщено, что отсутствующая часть преложено съ греческаго языка на руський монахом Максимом, да Власием, толмачем латыньскым и немецким, в 1520 г. Речь, таким образом, идет о Максиме Греке и об известном его помощнике Власе Игнатове. Две другие рукописи этого произведения: РГБ, ТСЛ. 118 и ГИМ, Хлуд. 49. По ряду причин для этого перевода принята датировка 1519 г. (Синицына 1977, с. 64, примеч. 117). 18. Толкования на Апокалипсис Андрея Кесарийского (V в.). Греческий оригинал: CPG 7478; PG, t. 106; Schmid 1955. Известно не менее 50 рукописей, в некоторых из них библейский текст освобожден от толкований, в число последних входит ГБ. Древнейшая рукопись написана в Новгороде в XIII в. (БАН, собр. Никольского 1). Издание текста: ВМЧ, 25 сентября. Исследование: Алексеев, Лихачева 1987а. § 20. Толковые флорилегии, хронографы, палеи |
| 444 В некоторых рукописях возглас: Благословенно Царство. Рукоп. Служ. Синод. б. 615, л. 125 об.; рукоп требн. Хлуд б. 119, л. 66 об.; Волокол. библ. 85, л. 124 об. То же и в Сербск. Требниках: Милешевский печ. 1545 г. Слав. Венец Печ. Служ. 1570 г., л. 177; рукоп. Служ. Севастьян. собр. Рум. муз. 1449, л. 98 об. См. также Εχολγια проф. Дмитриевского, стр. 165. 445 Некоторые опускают 50-й псалом. Ркп. Трбн. Волок. библ. 85, л. 124 об. То же в юго-слав. памятн. См. Сырку, Литургические Труды патриарха Евфимия Терновского, вып. II. СПБ. 1890 г. 98 стр. Серб. ркп. Требн. Севаст. Собр. Румянц. муз. 1449, л. 98 об.; Печатн. серб. Милишев. Требн. 1645 г. 446 Присутствие в данном месте современного чинопоследования малого водоосвящения возгласов: «Господу помолимся» и «Яко свят еси Боже наш» может быть объяснено одним из наиболее древних, сохранившихся до нас, чином водосвятия. По этому чину (в рукописи XI в), малое водоосвящение соединялось с литургией. Алфавитные тропари «Еже радуйся», присоединялись к литургийным антифонам. Далее следовал, нужно полагать, вход; возглашение же «Господу помолимся» и возглас: «Яко свят еси Боже» относились к молитве Трисвятого. Εχολγια проф. Дмитриевского, стр. 1051 – 1052. 447 Εχολγια проф. Дмитриевского, стр. 242; нет возглашений на стр. 524, 573 и др. Ср. сербск. Требник Севаст. собр. Рум муз. 1449 л. 100 об. 448 Рукоп. Требн. Синод. б. 265. л. 347 об.; 310, л. 39; 893 л. 134 об.: Чудов. б. 64. л. 732; рук. служ. Типогр. библ. 214, л. 330; 215, л. 106, Старопечатные требники. 449 И тот и другой тропари начинаются с 19-й буквы греческого алфавита Т: «Τας πρεσβεαις λεμον τς Μητρς σο…», «Τς προστρχων τφ ναφ σο…». Порядок, сходный в этом случае с порядком рукописных и старопечатных требников. См в Εχολγια проф. Дмитриевского. Стр. 410. 450 Такой порядок нам кажется наиболее правильным, ибо, когда Трисвятое поется, оно повторяется трижды полностью, на Слава и ныне – конец его, и еще раз – заключительное Святый Боже. Современная практика, благодаря неопределенному указанию нашего Требника в этом случае различна. Одни поют Трисвятое однажды, другие трижды и, наконец, третьи поют Трисвятую песнь, как на Литургии. В современном Чине водоосвящения не показано, сколько раз петь Трисвятое. Здесь, после тропаря: «Пресвятая Богородице Дево», «Святый Боже» напечатано полностью однажды, а затем сказано: «Отпевше же по обычаю, и по Трисвятом, диакон глаголет: Вонмем " … и т.д. Это «по обычаю» и понимается у нас различно. |
| Пространное дополнение к обычной статье о краже встречаем в одном из текстов: не крала ли «каких вещей у отца и матери денег, или инаго чего у родственных и у подруги твоей?» 586 Вопрос о краже может иметь и совершенно иную, непривычную формулировку: «Чи изобидел еси что у кого силою?» 587 Обычная епитимья, назначаемая за кражу, пост 40 дней. 588 Такая же епитимья назначалась, например, за чревоугодие (невоздержанность в пище или питье), хотя в последнем случае интересы других людей не страдали. По тексту XV в. М–КБ 22/1099, в случае возвращения кающимся краденого епитимья сокращалась с 40 до четырёх дней поста. 589 В ряде текстов для мужчин и женщин вопрос о краже читается в другой формулировке, не заменяющей, но дополняющей обычную статью о краже: «В татбе бывал в каковои-нибуди?» 590 Эта статья весьма устойчива, и разночтений в разных текстах имеется очень мало. Как обычно, варианты предлагаются прежде всего для глагола, означающего совершаемое действие. Так, «в татьбе» можно не только «бывать», но «хаживать» и «промышлять». Разночтения наводят на мысль, что речь идёт не о единичной краже, а о систематическом занятии воровством: слово «промышлять» подразумевает, что кража стала промыслом, способом зарабатывать на жизнь. Можно также вспомнить и существующее в наши дни выражение из жаргона, близкого к уголовному: «ходить на дело», благодаря чему становится понятным употребление глагола «хаживать». Наконец, в тексте М-Хлуд. 120 прямо указывается на «татьбу» как постоянное занятие воровством, сочетающееся с разбоем: «Ли в разбоиницех был еси, ли в татьбе?». 591 «Или грабил?» – статьи о грабеже встречаются нечасто. Мы находим подобные вопросы в нескольких текстах, обращённых к мужчинам, и в одном, адресованном женщинам. 592 Статья предоставляет мало подробностей; в одном тексте добавлено: «или насилие творил», в другом уточняется: «грабил чюжее что неправдою». 593 В ряде текстов встречается тот же вопрос в совершенно иной формулировке: «Или облупливал кого?» 594 Обе формулировки взаимозаменяемы: в разных списках одного текста статья может быть употреблена или в той, или в иной форме. 2. Грабёж во время пожара |
| Инициал «Н» из «Псалтири с воспоследованием». Ркп. Нач. XVII в. (до 1619 г.) (РГБ. Ф. 173.1. 137. Л. 73 об.) Закрытая петлеобразная верхняя часть (головка) буквы может иметь разную форму: четырехугольника (регулярно в «Киевских листках» , спорадически в Клоцевом сборнике ), квадрата (в Боянском Евангелии), треугольника (в Синайской Псалтири, см. Синайские находки 1975 г. , в Охридских листках), приближаться к овалу (в Зографском Евангелии , Ассеманиевом Евангелии , Рильских глаголических листках , 1-й основной части Синайской Псалтири, Синайском Евхологии (см. Синайские находки 1975 г.)) , Размер верхней части буквы также варьируется. В большинстве случаев она помещается в верхней части строки - , но иногда опускается и ниже (в мелком почерке Синайского Евхология), а в Охридских листках занимает все пространство фигуры. Нижнюю часть Н образует черта, к-рая является продолжением левого штриха верхней части буквы,- , чаще всего она расположена почти вертикально - . Если головка буквы имеет форму овальной или округлой петли, нижний штрих выступает как ее основание - (в Мариинском Евангелии , Синайском Евхологии, аналогично во 2-м и 3-м почерке Синайской Псалтири, однако здесь нижний штрих имеет сильный наклон влево - ). Налево от нижнего штриха отходят 2 горизонтальные линии, длина которых определяется разными факторами (размером головки, степенью близости нижнего штриха к вертикальному положению и др.). Один горизонтальный штрих проходит по нижней линии строки, 2-й расположен выше, обычно около уровня середины. В отдельных почерках 2-й горизонтальный штрих может быть опущен почти вниз - (в Сборнике Клоца, во 2-м и 3-м почерке Синайской Псалтири, в «Киевских листках») либо, наоборот, поднят вверх (в Ассеманиевом Евангелии, Синайском Евхологии). Уникальное начертание Н в форме «паукообразного Х», лишенного правой пары «лапок», засвидетельствовано в Хлудовском глаголическом палимпсесте (ГИМ. Хлуд. 117. Л. 8-14) XII (?) в.; см.: Турилов А. А. Хлудовский глаголический палимпсест - отрывок болг. Минеи праздничной XI-XII вв.: (Предварительные наблюдения)//«Пти достоитъ »: Сб. в памет на Ст. Кожухаров. София, 2003. С. 30). |
| Борисе и Глебе из Пролога 1-й редакции основано на Древнейшем своде. Во 2-й редакции Пролога к нему же восходит сказание о варягах-мучениках (см.: Гл. 2. 3). Можно было бы предположить, что и в случае с ПрЖ агиограф воспользовался Древнейшим сводом для рассказа о крещении киевлян. Но в нем он еще не мог найти Корсунскую легенду. Как мы увидим дальше (Гл. 4. 3), в ПрЖ она вошла в первоначальном варианте, отличном от того, что читается в Начальном своде и «Повести временных лет». Если предположение о составлении ПрЖ в 1160-е гг. верно, то почему агиограф взял за образец похвалу Ярославу и ничего не заимствовал из обширной похвалы Владимиру под 1015 г.? На этот вопрос можно дать два ответа. Во-первых, автор проложных житий сознательно не использовал поздние летописные варианты. Это видно по сказаниям о свв. Борисе и Глебе в 1-й редакции и о варягах-мучениках во 2-й редакции. Они оба составлены по Древнейшему своду 1030-х гг. Во-вторых, и это более вероятно, он мог использовать целиком или с небольшими сокращениями появившееся во второй половине XI в. житие св. Владимира. В ПрЖ-2 из 1-й редакции Пролога Владимир именуется «блаженным» только в заголовке, но не в тексте. В ПрЖ-1 из Пролога 2-й редакции он так поименован один раз в похвале (в заголовке назван святым). Но в обоих, ПрЖ-1 и ПрЖ-2, одинаково упоминаются молебные песни, которыми празднуют его память. Служба св. Владимиру могла появиться в XI в., 409 хотя его культ не пользовался тогда широкой популярностью. Свидетельством позднего включения памяти Владимира в Прологи считалось то, что ее нет в южнославянских Синаксарях. Рассмотрим подробнее состав русских памятей. Память св. Глеба 5 сентября из Пролога 1-й редакции была переписана в сербских годовых Прологах: ГИМ, Ув. 70 (XIII – начало XIV в.) и ГИМ, Хлуд. 189 (XIV в.), 410 а также в болгарском Тырновском прологе 1339 г. (РНБ ОР, Пог. 58). Житие в южнославянских списках имеет ряд отличий. Глеб ехал увидеть не своего брата Бориса, а гроб своего отца; в тексте сохранились пропущенные в Лобковском и других Прологах указания на то, что тело бросили между двумя колодами, а Ярослав узнал об этом от пастухов («Божественнымь проявлениемь отъ пасущихъ»). |
| М.В. Корогодина Глава 2. Исповедь на Руси в XIV в. До нашего времени дошла лишь малая часть исповедных текстов. Чины исповеди писались в основном в требниках, т. е. в книгах, наиболее часто использовавшихся священниками и монахами. Священник брал с собой требник практически постоянно, и рукописи сильно изнашивались и ветшали. Многие дошедшие до нас требники XVI–XII вв. чрезвычайно ветхи, особенно малого, «карманного» формата в 8-ю или в 16-ю доли листа. Листы, на которых записаны чины исповеди, часто находятся в самом плачевном состоянии: они залиты воском, покрыты пятнами и оторваны от корешка, у них обтрёпаны края, многие листы буквально почернели от грязи, другие утрачены. Это легко объяснимо: к чину исповеди священник обращался чаще, чем к чину погребения или крещения. Таким образом, в силу утраты значительного числа рукописей исследователь сталкивается с лакунами среди исповедных вопросников. В настоящее время невозможно полностью восстановить историю текста исповедных вопросников или выяснить все источники, из которых черпали статьи древнерусские книжники. Епитимийные правила, к которым восходят статьи из исповедных текстов, все ещё мало изучены, 111 поэтому сейчас можно установить только связь отдельных правил с исповедными вопросниками. До XIV в. на Руси были известны лишь краткие покаянные тексты самого общего характера, какие известны и по греческим рукописям в некоторых редакциях чина исповеди Иоанна Постника . Так, во многих рукописях встречается Наставление-вопросник, частично обращённое к духовнику, частично к кающемуся, с описанием того, как следует принимать исповедь и о чём спрашивать. В других чинах сохранились краткие вопросники, состоящие всего из нескольких статей общего характера, которые скорее символически обозначают, что в этот момент духовник может начать расспрашивать кающегося, чем указывают вопросы, которые задаются на исповеди. В греческих и южнославянских рукописях изредка встречаются не только прототипы вопросных статей, но и настоящие вопросники. Выше говорилось о вопроснике МСерб-Хлуд. 118. сохранившемся в сербской рукописи XIV в. 112 Однако известны лишь единичные случаи присутствия вопросников, тем более развёрнутых, в южнославянских рукописях. А. И. Алмазов отмечал, что пространные вопросники получили популярность в Византии и на Балканах только в XVII в. Таким образом, исповедные вопросники не были «изобретены» на Руси, но именно здесь эта форма покаянных текстов получила распространение и была детально разработана в XIV первой половине XVII в. Русские вопросники не являются переводом известных ныне южнославянских и греческих текстов. В древнейших русских исповедных вопросниках XIV в. упоминаются те реалии, которые были характерны для Руси; они написаны разговорным языком XIV в., поэтому у нас есть все основания полагать, что они являются произведениями русских авторов. |
| ОР. Костр. 219); Богословие нравоучительное (ГИМ. ОР. Дубл. 1196; Един. 16; Мнш. 334, 1716, 1786; Хлуд. печ. 59, 428, 468; Щап. 396, 400, 822); Богословие созерцательное (ГИМ. Бахр. 12); Возрасты человеческой жизни в отношении к нравственности//Христианское чтение. 1855. Т. II; Кошменский Ст., прот. Систематический свод учения святых отцев Церкви о душе человеческой. Вятка, 1865; Кудрявцев В. Из чтений по философии религии//Православное обозрение. 1879, 1880 и далее; Лекции по умозрительному богословию, со слов профессора прот. Ф. Голубинского, записанные студентом Вл. Назаревским. М., 1868; Скворцов К. Философия отцев и учителей Церкви: Период апологетов. К., 1868; и др. 16. Состоит из четырех частей: ч. 1 издана в Москве в Вольной типографии Пономарева в 1796 г.; ч. 2–4 – в Володимере в типографии Губернскаго правления в 1798 г. 17. См.: Бычков В. 2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: В 2 т. СПб., 1999. 18. См.: Карпенко Л.Б. Глаголица как семиотическая система: Дисс. д-ра филол. СПб., 2000; Она же. Глаголица – славянская священная азбука. Самара, 1999; Срезневский И.И. Древние глаголические памятники сравнительно с памятниками кириллицы. СПб., 1866; Ягич И.В. Глаголическое письмо//Энциклопедия славянской филологии. СПб., 1911. Вып. 3. С. 51–257. 19. Поскольку академическая философия как системное явление требует задания «в-себе-непротиворечивой» оригинальной модели при достаточности оснований, но учитывая при этом, что даже «единственно логической теории достаточно», чтобы признавать наличие онтологии универсума и рассматривать его (см.: Бочаров В.А., Юраскина Т.И. Божественные атрибуты. М., 2003. С. 126–129), то исходя из системного определения философии как само-по-себе явления (концепт – получить знание о способах и логике бытия мира и о методах познания способов и логики бытия мира; структура – определенный тип философской рефлексии, которая есть собственно философско-спекулятивные способы размышления, выражающиеся в дискретных понятиях; субстрат – всеобщее), определяется славяно-русская ортодоксальная философия как оригинальная философская система. |
| Не позднее 1785 г. имя И. О. было включено в перечень «Святые от болгарского народа», помещенный в «Истории вкратце о болгаро-словенском народе» (т. н. Зографской болгарской истории - см.: Иванов. 1931. С. 641-642); перечень встречается и в отдельных списках, напр. в сборнике 10-х гг. XIX в. хиландарского происхождения (Ath. Pantel. Собр. Ксилургу. 14. Л. 11). Почитание у восточных славян Память И. О. (устойчиво именуемого Сарандапорским или Сардипольским) с кондаком получает известность на Руси на рубеже XIV и XV вв., в эпоху «второго южнославянского влияния», в составе месяцесловной части тропарников Иерусалимского устава и Псалтири с восследованием. Память И. О. и песнопения в его честь и в дальнейшем остаются неотъемлемой частью этих месяцесловов ( Смирнов С. Н. Сербские святые в русских рукописях//Юбил. сб. Рус. археол. об-ва в Королевстве Югославия. Белград, 1936. С. 161-261; Иванова К. Български, сръбски и молдо-влахийски ръкописи в сбирката на М. П. Погодин. София, 1981. С. 427-433; Naumow A. Wiara i historia: Z dzejów literatury cerkiewnosowiaskiej na ziemiach polsko-litewskich. Kraków, 1996. S. 56-57), однако особого интереса к святому здесь не видно. Вероятно, рус. книжники XV-XVII вв. даже не знали о его слав. происхождении. Так, архим. Захария (Копыстенский) в «Палинодии» не упоминает И. О. в числе южнослав. святых, хотя достаточно подробно сообщает о святынях Сарандапорского (т. е. Осоговского) мон-ря (Ibid. S. 57). Житие И. О. и посвященные ему службы не получили на Руси известности: существующее в лит-ре указание на то, что его память содержится в рус. Прологе XIII-XIV вв. ( 1965. С. 31), ошибочно, т. к. речь идет о рукописи, по всей видимости, болгарской (ГИМ. Хлуд. 191). Житие И. О. известно в 5 списках, к-рые восходят к общему протографу, но имеют ряд различий (в частности, в наборе сюжетов посмертных чудес), отражающих более поздние предания и фольклорные влияния ( Иванов. 1931. С. 405; Jakuмobcka. 1993. С. 37-39; Гергова. 1996. С. 34; ср.: Маринов. |
| На мозаике в нижней части юж. стены апсиды базилики Сант-Аполлинаре ин Классе в Равенне (ок. сер. VII в.) к стоящему за престолом Мелхиседеку подходят Авель с агнцем и Авраам с И. Неск. изображений И., одиночных, вместе с др. патриархами и праотцами или в различных сценах, есть в рукописях IX в. Так, вместе с Авраамом и Иаковом он представлен на миниатюре в рукописи Гомилий Григория Назианзина (Ambros. E49-50inf. Fol. 467, 1-я пол. IX в.). В Хлудовской Псалтири (ГИМ. Хлуд. 129д. Л. 105 об., ок. сер. IX в.), Псалтири из мон-ря Пантократор на Афоне (Ath. Pantokr. 61, ок. сер. IX в.) и в более поздних Псалтирях с иллюстрациями на полях: Бристольской (Lond. Add. 40731, ок. 1000 г.), Феодора (Lond. Add. 19352, 1066 г.), Гамильтона (Berolin. SB. 78A 9), Киевской (РНБ. F. 6, 1397 г.) и Томича (ГИМ. Муз. 2752, кон. XIV в.) - изображение «Жертвоприношения Исаака» иллюстрирует 9-й или 11-й стихи псалма 104. Три миниатюры с И. сохранились в рукописи IX в. Sacra Parallela (Paris. gr. 923): Сарра, кормящая грудью младенца И.; Ревекка посылает Иакова принести 2 козлят, чтобы приготовить кушанье для И. (И., старый и слепой, с седыми волосами и бородой и закрытыми глазами, полулежит на ложе и ощупывает руку Иакова); ненависть Исава к Иакову (изображен Исав, упрекающий сидящего на высоком стуле И.). В Христианскую топографию Космы Индикоплова (Vat. gr. 699. Fol. 59, 2-я пол. IX в.) включена миниатюра со сценой «Жертвоприношение Исаака»: его фигурка с запрокинутой назад головой выглядит маленькой и хрупкой в сравнении с могучей и представительной фигурой отца. В той же рукописи И. изображен еще раз (Fol. 60) юношей с короткими волосами, облаченным в хитон и плащ, полностью окутывающий его левую руку, правой рукой благословляет. «Жертвоприношение Исаака» представлено на миниатюре вз рукописи Гомилий Григория Назианзина (Paris. gr. 510. Fol. 174v, 879-882 гг.). Сцена «Жертвоприношение Исаака» и отдельное изображение И., несущего на спине вязанку дров к жертвенному огню, представлены в рукописи Гомилий Григория Назианзина (Ath. |
| Энергичная переводческая работа первого столетия христианской письменности у южных славян с середины IX до середины X в. привела к тому, что литургический набор библейских текстов был полностью укомплектован, тогда как остальная часть библейского корпуса постепенно становилась известна славянам в своей четьей или толковой разновидностях. В качестве непосредственного продолжения труда Кирилла и Мефодия появляется перевод толкований псевдо- Афанасия Александрийского на Псалтырь (см. в Главе 1, § 19). Псалтырный текст, известный из древнейших толковых рукописей – Евгениевской псалтыри XI в. (БАН 4.5.7; РНБ, Пог. 9), так называемой Толстовской XI в. (РНБ, F.n.1.23), Болонской XIII в. (Universita di Bologna, 2499), Погодинской XIII в. (РНБ, Пог. 8) и других, совершенно тождествен с текстом четьих списков Псалтыри – глаголической Синайской XI в. или восточнославянской Симоновской XIII в. (ГИМ, Хлуд. 3). Поэтому приходится думать, что толкования были прибавлены к готовому кирилло-мефодиевскому переводу Псалтыри. Язык толкований несет в себе признаки болгарского происхождения, рядом с кирилло-мефодиевской терминологией употребляются новые тремины, ср. и25;реи и чист, июдеи и жидове, идол и к31;мир и т. д.; здесь же встречается сравнительно редкий латинизм крижь. «крест». Другой толковый перевод, появившийся очень рано, это толкования Ипполита, папы Римского, на книгу пророка Даниила. Без достаточных оснований И. Е. Евсеев (1902а, с. 10–11) пришел к заключению, что пророческий текст использован в симеоновском переводе (см. § 7), поэтому он поместил его в критическом аппарате своего издания в качестве разночтений к симеоновскому тексту Даниила (см. Евсеев 1905). В действительности при переводе толкований Ипполита пророческий текст был переведен заново. Ср., например, Дан. 4:10 , где греч. ερ «бдящий дух, ангел-хранитель» (заимствование из арамейского в LXX) передано в мефодиевском переводе замствованием ир, в симеоновском бъждри, в толковом д31;га вследствие смешения с греч. ρις; в 5:2 греч. παρκοιτοι «возлежащие» (сотрапезники) передано в этих трех переводах соответственно съложьници, лежащеи окрьст, кръмьници. В языке перевода есть совпадения с Псалтырью в сравнительно редких словах, например, 5варии передает греч. ο κος, в двух других переводах храмина, клеть; 5издети имя передает греч. πιτθημι νομα, в других переводах нарещи, сътворити. Однако гораздо заметнее в этом тексте, как в пророческом разделе, так и в толкованиях на него, присутствие лексических болгаризмов, характерных для переводов симеоновской эпохи, таких как бъшию, д31;б, донеле, жидове, масть, п31;стити. Видимо, эта яркая черта текста и ввела в заблуждение И. Е. Евсеева . |
|
|
