| 1446 тамо, песнь 4: … многими же страстьми низложенное есстество наше къ небесемъ обратися, поклонився тебу ( δε πολλος πθεσι καττρρυτος φσιςημν προς ουρανος νεστρφη, προσκυνοσα σε). 1447 тамо:… се oчuщehie, се uзбabлehie, и обновлеше всехъ (δου κθαρσις, ιδο λτρωσις, νπλασις πντων), npocbeщehie npiuдe во своя (φωτισμς λθε εις τ δια); да присвоимся ему жumiя чистотою (οκειωθμενον ατω δια βου καθαρτητος). 1449 тамо: Beлie таинство совершая (μγα μυστη’ριον κτελων), къ великому Предтечи твоему, о великодаровите Господи, грядеши умалившееся человечество неизглаголанно величая kpeщehieмъ (σμικρυνΦεσαν την ανθρωπτητα,ρρτως μεγαλνων δια βαπτσματος). 1451 тамо:… приближися, крести мя, хощу бо исполнити естество земныхъ ocbящehiя и oчuщehiя (θλω πληρσαι γαρ φσιν των βροτν αγιασμο καικαθαρτητος). 1452 тамо, на хвалитехъ стихиры:… гряди, омый мя водами, крести мя ныне снизшедшаго: Адама бо омыти npiдoxъ отъ перваго naдehiя (τον γαρ ‘Αδμ κπλναι λθον του πριν πτματος). 1453 тамо: … ныне десницу твою мне взаимствуй, и да омыю во мне мipa nperpeшehiя (να κπλνω ν μο του κσμου τα πτασματα). 1454 тамо, Слава:… на се бо npiuдoxъ, мене крести, во мне человековъ очищающа nperpeшehiя (μ βπτισον, τον ν μοι τα τν βροτν καθαρονταπτασματα). 1455 тамо, на стиховне стихиры: Явися Отеческое oзapehie славы на iopдahckuxъ струяхъ, kpeщehieмъ очищая скверну душъ нашихъ (βαπτσματικαθαρον τον ρπον τν ψυχν ημν). 1456 тамо, Слава и ныне: Днесь Христосъ спасительное человекомъ peшehie даруетъ (σωτηριον νθρωποις λυτριον δωρεται), душъ очищая скверну огнемъ kpeщehiя (ψυχν καθαρων ρπον πυρι το του βαπτσματος). 1457 5 iahyap., Предпразднство Npocbeщehiя, на Господи воззвахъ, Слава и ныне: Готовися, реко: се бо приходить Христосъ Богъ креститися оть да змiebъ невидимый главы сокрушить Божествомъ въ водахъ твоихъ (Ινα των δρακντων αρατους κεφλας συνθλση τη Θετητι ν τοις δασι τοιςσοις). 1460 тамо, песнь 3: Образы (σμβολα) первое пророками показалъ еси твоего Богоявления, ныне же сокровенная деиствами сказалъ еси, явль тайны человекомъ днесь (νυν δ τα κεκρυμμνα τας νεργεαις γνρισας, επιφανεςμυστρια νθρποις σμερον), подая новое возрождеше (νμων θεανναγννησιν). |
| К. В. Неклюдов Проблема реконструкции семитского оригинала Осознание того факта, что между историей проповеди Иисуса во время Его земного служения и письменной фиксацией евангельской традиции о Нем прошло достаточно длительное время, наличие вариантов в текстовой традиции молитвы «О. н.», предположение об их лит. зависимости с необходимостью ставят вопрос о первоначальной форме этой молитвы, восходящей к проповеди Самого Иисуса. Попыткам реконструировать слова Иисуса, в т. ч. молитвы «О. н.», в их семит. оригинале предшествует ряд допущений. Во-первых, выбор арам. языка основан на согласии большинства исследователей по вопросу о языковой ситуации I в. в Палестине: наиболее широко был распространен именно арамейский, хотя нек-рые иудеи могли использовать греческий как 2-й язык, а в отдельных районах продолжал употребляться и еврейский ( Fitzmyer. 1979. P. 7-8, 46). Согласно де Муру, наиболее подходящим для реконструкции является лит. арам. язык, т. к. простой народ, к к-рому обращался Иисус, не владел евр. языком, а разговорный арамейский не подходил для дискуссий по вопросам Закона ( De Moor. 1988. P. 398). Но, несмотря на согласие мн. ученых относительно арам. оригинала молитвы «О. н.», существуют серьезные возражения со стороны тех, кто доказывают еврейскую или даже греч. основу этой молитвы (см.: Betz. 1995). Во-вторых, нет окончательного единства в выборе материала для реконструкции (так, Дальман выбирает Таргум Онкелоса, Палестинский Талмуд и Мидраши, де Мур - язык Таргумов и т. д.). А из-за отсутствия к.-л. части евангельского текста на семит. языке (за исключением неск. мест в греч. тексте) любая реконструкция никогда не окончательна. Кроме того, не завершена и дискуссия о выборе варианта молитвы «О. н.», для к-рого предлагается реконструкция. В пользу выбора арамейского языка кроме внешних свидетельств источников (общеупотребительность арамейского в новозаветный период, востребованность Таргумов, арам. фразы Иисуса в Евангелиях) могут говорить и некоторые особенности текста молитвы (см., напр.: Davies, Allison. 2004. P. 593): (1) за кратким вариантом обращения Иисуса к Богу πτερ (у евангелиста Луки) должен стоять засвидетельствованный в НЗ арамеизм (2) лучшее объяснение необычная греч. фраза πιοσιον... σμερον получает именно при обращении к арам. материалу; (3) именно арамейское имеет значение «долг» и «грех», и это объясняет расхождение в тексте Матфея и Луки (критику необходимости привлечения арам. материала для объяснения греч. φειλματα у Матфея см.: Kloppenborg. 2000. P. 77). Кроме того, иудейская молитва «Каддиш», являющаяся близкой параллелью с молитвой «О. н.», в наиболее раннем варианте засвидетельствована на арамейском (см.: Petuchowski, Brocke. 1978; Elbogen. 1995. S. 94: на лит. арам. Таргумов, ср.: De Moor. 1988. P. 405-406). |
| В 32 апостольском правиле, на которое сделана ссылка в первой половине настоящей статьи, сказано: «Аще который пресвитер, или диакон от епископа во отлучении будет, не подобает ему в общение прияту быти иным, но точно отлучавшим его: разве когда случится умрети отлучившему его» (ср. Антиох. 6; Сард. 13). Номоканон прилагает это правило к духовникам, как делегатам епископской власти вязать и решить, и в виде общего (догматическего) основания для всех таких правил высказывает следующее замечательное соображение, которое сделало бы честь любому из известных греческих толкователей XII века: «если один духовник будет связывать, а другой разрешать связанного, то произойдет разделение и противоречие в действиях единой благодати Христовой, а ведь Христос не разделяется на два, взаимно противодействующие лица». Само собою понятно, что здесь речь идет о правильных и целесообразных проявлениях духовно-связующей власти, о связаны того, что действительно должно быть связано по указанию церковных правил и по духовному рассуждению самого связующего, обязанного при этом иметь в виду исключительно душевную пользу кающегося. Но не все духовники так действовали, не все по своим умственным и нравственным качествам приближались к тому идеалу, какой начертан во введении в Номоканон (см. выше, стр. 83–85). Поэтому во второй половине настоящей статьи составители Номоканона восстают противъ «ложных» духовников, обращающих свою священную должность в прибыльной промысел, разрешающих, из гнусной корысти, тех, которые должны быть в узах неослабного запрещения, и, наоборот, связующих тяжкими епитимиями тех, которые заслуживали бы разрешения или после малой, или даже без всякой епитимии. Таких недостойных духовников не мало видел в свое время, т.-е. почти в самую эпоху происхождения нашего Номоканона, Иосиф Вриенний , византийский церковный писатель первой половины XV века. Живя сначала на острове Крите, потом в Константинополе, он видел и тут и там одно и тоже зло: духовники разрешали кающихся от грехов за деньги. «Часто и не далее как сегодня, говорит он в одном своем слове, сказанном на страстной неделе, когда я проходил по улицам города, ко мне приступали массы просителей и вдов, громко выкрикивая: ради Самого Христа и спасения души своей, дай мне дукат, чтобы причаститься, потому что духовник не хочет причастить меня, если я не подам ему чего-нибудь» (πολλκις κα σμερον περιερχομνου μου τς μας τς πλεως, προσαται μυροι κα χραι πρς με μεγαλοφνως τατην φκαν τν φωνν δι τν Χριστν ατν κα δι τν ψυχν σου, δς μοι δουκτον, να δσω κα κοινωνσω, πε ο θλει με πνευματικς κοινωνσαι, ε μ τι τοτ παρξομαι) 162 . |
| (см. в Описании Киевопечерской Лавры митрополита Евгения). 1083 См. книгу «Шематизм провинции св. Спасителя чина св. Василия Великого в Галиции, уложеный... 1866 и Короткий погляд на монастыри и монашество Руске», напечатанную во Львове, 1867, стр. 163. Из Шематизмов униатских епархий Львовской и Перемышльской, которые мы имеем под руками, оказывается, что в настоящее время нет селения Полонины в Австрийско-Русской Галиции. Не знают, где находилась Полонина, и специальные исследователи истории Галича и Галичской области, см. Исидора Шараневича Историю Галицко-Володимирской Руси, во Львове, 1863, стр. 108 и статью «Стародавний Галич» в сборнике Зоря Галицкая яко альбум на год 1860, во Львове, стр. 326. 1086 Μοναστριον – уединённое жилище от μοναστς – уединённо живущий, а это от μονς ( μνος) – один, одинокий, уединённый. 1087 Изложение Устава Пахомиева см. в Истории православного монашества П. С. Казанского, ч. 1 стр. 129 sqq. 1088 Сочинения Василия Великого , посвящённые монашеству, носят общее название Τ σκητικ, в славянском переводе Постнические слова. Главные из них: ροι κατ πλτος – Пространные правила, ροι κατ’ πιτομν – Правила в сокращении, σκητικα Διατξεις – Подвижнические заповеди (наставления). В греческом подлиннике сочинения в Патрологии Миня t. 31; русский перевод сочинений Василия Великого , сделанный при Московской Духовной Академии. 1090 Название – κελλιωτικς μοναχς, κελιωτικ μον у Вальсамона в примечании к 24 главе 1 титла Номоканона и в толковании на 45 правило Трулльского собора. Новейшее и доселе употребляемое название – особножитие – по-гречески διοριθμ α ( μοναστριον δι ριθμον, μοναχς δι ριθμος). 1093 В толковании на 41 правило 6 вселенского собора, у Ралли и Потли II, 405: Σμερον δ ες μν τ γυναικεα μοναστρια νεργοσι τ τς νεαρ ς, ες δ τ νδρα οδαμο. 1094 Описание этой второй части, также как и первой, в Описании Синодальных рукописей Горского и Невоструева В нашем дальнейшем изложении устава мы будем ссылаться отчасти на это Описание (в том, что приведено в нём), отчасти на самую рукопись, которая по каталогу библиотеки 1096 У Миня ibid. |
| 772 То, что в МТ записано как оживи в оригинале LXX читалось, вероятно, как [] . Хотя сходство в наборе букв обеих версий налицо, их расхождение объяснить затруднительно. Вероятнее всего, др.-евр. редакторы (список из Вади-Мураббаат в этом фрагменте поддерживает МТ) сочли первоначальную конструкцию фразы невозможной, а потому ошибочной. 773 В этом случае прочитано с др. огласовкой, нежели в предыдущем, со значением не «середины», а приближения. 777 МТ: сказало сердце мое: ищите лица Моего; лица Твоего, Господи, LXX: σο επεν καρδα μου· κριον ζητσω· ξεζτησ σε τ πρσωπν μου· τ πρσωπν σου, κριε, ζητσω сказало сердце мое: Господа взыщу; взыскало Тебе лице мое: лица Твоего, Господи, Так в греч. и слав, лекционариях и большом количестве рукописей (см. коммент. Юнгерова ad loc), а в полных кодексах LXX нет. Представляется довольно явной связь этого чтения с евр., и по соображениям параллелизма, и потому, что МТ менее вразумителен: вместо в оригинале было, вероятно, . Причины разногласия двух версий неясны; полные списки LXX, возможно, приведены в согласие с МТ. Кроме Слав, процитированное нами чтение в общем поддерживает Арм: пусть ищет лице далее как в LXX. 778 Глг. корректно передан по-греч. словом «πορω». Но в МТ содержится более простой смысл: «и буду вглядываться» (), что естественно можно было бы истолковать в смысле надежды, ожидания (Вен). Септуагинта, однако, сохраняет lectio difficilior, которое также поддерживает Пешитта: «и явлюсь Тебе» 779 Ср. греч. пер. фразы Быт 22:14 –– κα κλεσεν βραμ τ νομα το τπου κενου, κριος εδεν, να επωσιν σμερον, ν τ ρει κριος φθη назвал Авраам имя месту тому «Господь видел», как и говорят сегодня: «на горе Господь Именно так, как LXX, интерпретирует евр. текст А. Венан: «на горе Господь был увиден» (Wénin A. L’homme biblique: Lectures dans le premier Testament. Paris, 2009. P. 64). Эти представления сохранялись и дальше. В частности, они отражены в одном своеобразном талмудическом правиле, которое касается человека, опрометчиво поклявшегося воздерживаться от контактов со зрячими: «Кто путем обета отказался от «видящих солнце» ( ), тому запрещены и слепые, ибо он имел в виду тех, которых солнце видит ( )» (Недарим III. 7). Конечно, здесь имеет место также игра слов, поскольку «видящими солнце» могли быть названы вообще живые. Но рекурсивная концепция восприятия, типичная для семитского мышления, засвидетельствована также в Коране: |
| 28 янв. 1925 г. Смешанная комиссия решила, что вопрос о статусе К-польского патриарха находится вне ее компетенции. Ранним утром 30 янв. 1925 г. К. был насильственно депортирован. Полиция, не разрешив даже собрать личные вещи, отвезла патриарха на железнодорожный вокзал Сиркеджи и посадила на поезд, шедший в Фессалонику. В течение 6 месяцев К. был гостем в Фессалоникийской митрополии. В свое отсутствие патриаршим эпитропом К. назначил вел. протосинкелла Поликарпа (Димитриадиса; впосл. митрополит Мирский, затем Прусский). 22 февр. 1925 г. К. отправил обращение в Лигу Наций. Изгнание К. из К-поля вызвало обострение греко-тур. отношений. Протесты греч. правительства и его обращение в Лигу Наций были охарактеризованы Анкарой как вмешательство во внутренние дела Турции. Совет Лиги Наций решил обратиться в международный суд за разъяснением, входит ли в его компетенцию данный вопрос. В этой ситуации тур. правительство предложило греческому такой компромисс: если будет отозвано обращение в Лигу Наций и К. подпишет отречение, то 5 членам Синода, подлежащим переселению, будет предоставлено тур. гражданство, затем состоятся выборы нового патриарха из числа 7 членов Синода, к-рые изначально не подлежали депортации. В конце концов греч. правительство согласилось на эти условия. 22 мая 1925 г. К. подал прошение об отставке. Из Фессалоники он переехал в Халкис на Эвбее, а затем переселился в Афины, где прожил последние годы своей жизни. К. был похоронен со всеми патриаршими почестями на 1-м кладбище в Афинах. В 2011 г. его останки были перезахоронены в мон-ре в честь иконы Божией Матери «Живоносный Источник» в Балыклы в Стамбуле. Лит.: Μαυρπουλος Δ. Πατριαρχικα σελδες. Αθναι, 1960. Σ. 207-212; Αθανασιδου Ε. Α. Ο π τς Αλσεως κα ντεθεν πατριαρχεσαντες. Ισταμπολ, 19622. Σ. 585; Γ[ριτσπουλος] Τ. Α. Κωνσταντνος ΣΤ Αρπογλου//ΘΗΕ. 1965. Τ. 7. Σ. 1246; Alexandris A. The Expulsion of Constantine VI: The Ecumenical Patriarchate and Greek-Turkish Relations, 1924-1925//Balkan Studies. Thessal., 1981. Vol. 22. N 2. P. 333-363; Σταυρδης Β. Θ. Ο Οκουμενικο Πατριρχαι: 1860 - σμερον. Θεσσαλονκη, 20042. Σ. 520-537; Διακοφωτκης Γ. Ι. Το Οικουμενικ Πατριαρχεο μετ την Λωζννη: Ζητματα θρησκευτικς ελευθερας. Αθνα; Κομοτνη, 2007. Σ. 39-43. |
| Обращая слово свое к народу, священник, по Схиматологию 396, приглашает народ разделить с монастырской братией радость по случаю торжества пострижения. В поучении своем священник указывает, между прочим, что на торжество пострижения являются не только небесные силы, но невидимо приходить и сам Бог. Более древний текст этого поучения мы имеем опять таки в Гейтлеровском Евхологии. Вот славянский и греческий тексты в параллели. Euchologium Grlagolski, 95 b.–96 a 455 . И абие поставитъ прость· и къ люде гле· свщенъи·/. Се же дховъно сънтие, видще братри, ны естъ, по бжимъ кънигамъ· Не токмо нбсънымъ силамъ прити, нъ и самого ба невидимо съ нами быти. вь сь часъ. тмь же братрие стаа. ъванью вышънюмоу причастьници, вь любльше ст црквь, благ лпот, на спение дшамъ вашимь. вь дьнесьнен день съшедъше с, съ пркомьддомь ръцмъ. сь день сътвори гь, въдрадоуимъ с вьвеселимъ с вь нь. прославнмъ ха и стинънааго ба нашего. въ благодть дшъ нашихъ. нын нарицащю с. емоуже подобаетъ вс слава. честь и дръжава, покланние, вель лпота. коупъноу прстоумоу оцю и сноу, благоумоу и животрщюмоу дхоу. нын·/. Τοτον δ τν πνευματικν σλλογον, δελφο, θεωροντες, πειθμεθα τας θεαις Γραφας, μ μνον τς ορανους πσας δναμεις παρεναι, λλ κα ατν τν Θεν ορτως μν συνεναι τ ρ τατ. θεν, δελφο γιοι, κλσεως πουρανου μτοχοι, ο τς γας κκλησας τν επρπειαν γαπσαντες π σωτηρ τν ψυχν μν, ν τ σμερον μρ συνελθντες, μετ (66) το προφτου Δαβδ επωμεν· Ατη μρα, ν ποησεν Κριος, γαλλιασμεθα κα εφρανθμεν ν ατ, κα δοξζωμεν Χριστν, τν ληθινν Θεν μν π εεργεσ ψυχν, τν νν φιερομνων ατ, πρπει πσα δξα, τιμ, κρτος κα προσκνησις κα μεγαλοπρπεια μα τ χρντ ατο Πατρ κα τ γ κα προσκυνητ ατο Πνεματος, νν κα ε κα ες τος ανας τν ανων, μν. Совпадение текстов – греческого XIII в. и славянского XI в. показывает, что составитель чина Великого пострига в Схиматологии 396 пользовался исправным и древним греческим оригиналом, изготовляя по нему текст поучения. Но заметка, сделанная рукою переписчика XIII века на полях рукописи 396 против текста поучения: φες (т. е. опусти), указывает, что в XIII веке поучение к народу вышло уже из богослужебного употребления и если нашло себе место в Схиматологии 396, то только как пережиток старины и своего рода воспоминание о ней... |
| Последование А., помещенное в печатных греч. и рус. Минеях и состоящее из канона Феофана 4-го плагального, т. е. 8-го, гласа с акростихом «Μαρτυρικν σνοδον θεοτερπα μλψωμεν μνοις» (греч.- Мученический собор богокрасно воспоем песньми), стихир на Господи воззвах 1-го гласа со славником 4-го гласа «Ασματικς τν ποιμενρχην σμερον πιστο» ( ), седальна 4-го гласа «Το σταυρο τ δυνμει» ( ), кондака с икосом 4-го гласа, известно по рукописным Минеям как студийской (РНБ. Греч. 227-1. Л. 96-96об., XII в.; ГИМ. Син. 160. Л. 179-185об., XII в.), так и иерусалимской традиций (РНБ. Греч. 523, XIV в.; Стихирарь. БАН. РАИК. 95 и 14. Л. 77об.- 78, XIV в.). Кроме текстов печатных Миней в рукописях сохранились и др. тексты А.: анонимный канон 4-го гласа со 2-й песнью без акростиха (Ταμεον. Ν 137. Σ. 67), иной цикл стихир на Господи воззвах 4-го гласа, сохранившийся в Минеях как студийского (напр., РГБ. Сев. греч. 480. Л. 90-90об., XII в.), так и иерусалимского (БАН. РАИК. 98. Л. 5об., XIV в.) типов, а также 2 седальна, 4-го и 4-го плагального, т. е. 8-го, гласов, сохранившиеся только в рукописях студийского типа. Ист.: BHG, N 166-167; ВНО, N 99-106; ActaSS. Oct. T. 10. P. 721-759; Записки о мученичестве св. Арефы/Пер. еп. Арсения (Иващенко)//Странник. 1873. 6. С. 217-262; La lettera di Simeone vescovo di Beth-Ar s am sopra i martiri omeriti/Publ. e trad. dal socio I. Guidi//Atti della Reale Accad. dei Lincei; ser. 3a: 1881. Vol. 7. P. 488-490 (итал. пер.), 507-508 (сир. текст); Historia dos martyres de Nagran: Vers. ethiopica/Publ. por F. M. E. Pereira. Lisboã, 1899. P. 79-122, 169-185 (эфиоп. текст), 123-165, 175-189 (португ. пер.) (рус. пер. фрагм.: История Африки: Хрестоматия. С. 223-226); ЖСв. Окт. С. 528-553; The Book of the Himyarites/Ed. by A. Moberg. Lund et al., 1924. P. 4b, 5a, 8a (сир. текст), CII-CIII, CV-CVI (англ. пер.) (рус. пер.: История Африки: Хрестоматия. С. 211-212); Chronicon anonymum pseudo Dionysianum vulgo dictum//CSCO. Syr. Ser. 3. P., 1927. T. 1. P. 63-65 (рус. пер.: Пигулевская Н. В. Сирийская средневековая историография. СПб., 2000. С. 621-630); Shah î d I. The Martyrs of Najrân: New Doc. Brux., 1971. (SH; N 49). P. XI-XIV (сир. текст), 49-51 (англ. пер.). |
| После X в. древняя иерусалимская традиция прекратила существование, даже в Иерусалиме службы стали совершаться согласно к-польской послеиконоборческой монастырской практике. Но наиболее яркие черты древнего воскресного богослужения Иерусалима - вставка праздничного последования с чтением Евангелия предстоятелем (а не диаконом) в цикл суточных служб, чередование на этой службе неск. воскресных евангельских зачал от В. к В., смена гласа песнопений каждое В.- перешли в монастырское богослужение К-поля не позднее иконоборческого времени. Благодаря утверждению послеиконоборческой к-польской монастырской традиции повсюду в правосл. Церкви в X-XIII вв. они сохраняются в правосл. богослужении до наст. времени. В соборном богослужении К-поля IX-XII вв. В соборном богослужении К-поля IX-XII вв., отраженном в Типиконе Великой церкви , воскресное богослужение несильно отличалось от вседневного (см. ст. Песненное последование ) в сопоставлении с древней иерусалимской традицией. Состав служб суточного круга и их порядок по В. не менялись по сравнению с др. днями недели (хотя, вероятно, после вечерни в субботу была паннихис ). На вечерне в качестве 1-го изменяемого антифона пели Пс 1 и 2 - тем самым с В. начинался новый цикл стихословия Псалтири. На утрене вместо изменяемых антифонов пели непорочны (Пс 118) на 3 статии, а после великого славословия , тропаря и прокимна читали утреннее воскресное Евангелие. По крайней мере с IX в. в К-поле использовалась система из 11 утренних воскресных Евангелий, образовавшаяся, видимо, под влиянием цикла евангельских чтений Светлой седмицы древнего иерусалимского богослужения ( Janeras. 1986). Из гимнографических текстов воскресной службы в Типиконе Великой ц. упоминаются только 3 тропаря: исполняемый со стихами Пс 140 вечерни и называемый κεκραγριον (от [Κριε,] κκραξα - [Господи,] воззвах); исполняемый со стихами Пс 50 утрени и называемый πεντηκοστριον (от πεντηκοστς - 50-й); исполняемый после великого славословия утрени. Тексты первых 2 тропарей в Типиконе Великой ц. не приводятся; 3-м были попеременно (по нечетным и четным В.) тропари Σμερον σωτηρα τ κσμ γγονεν ( ) и Αναστς κ το μνματος ( ). В певческих Псалтирях XV в. (Athen. Gr. 2061 и 2062), отражающих более позднюю, чем Типикон Великой ц., стадию развития к-польского песненного последования, в качестве κεκραγριον указан тропарь «Спасительное [или живоносное] Твое возстание, Господи, славим»; в качестве πεντηκοστριον - песнопение текущего гласа ( Арранц. С. 281, 283). Т. о., гимнографические тексты воскресной службы, согласно Типикону Великой ц., еще не подчинены системе чередования 8 гласов. |
| «При множестве разных преданий, которыми исстари управляются разные монастыри, говорится в предисловии к этой записи, то, которое мы приняли от великого отца нашего и исповедника Феодора и которого держимся не только мы, но и большая часть добрых монахов, есть наилучшее и совершеннейшее, чуждое излишеств и недостатков». Это предание, по приказанию одного студийского игумена, было письменно изложено неизвестным монахом, который скрыл своё имя под неопределённым выражением «μες σμερον», в непреходящую память последующим поколениям». Затем, призвав на помощь молитвы о себе пастыря (т.е. игумена), составитель переходит к изложению полезных и спасительных заповедей преподобного отца нашего (т.е. Феодора Студита ) и полагает начало изложению (ρχ τς συντξεως) службой пасхальной утрени. Кроме того, он упоминает и об оглашениях Студита. По составу своему эта запись принадлежит к древнейшей редакции типика, когда ещё не успел образоваться церковный год по месяцеслову, а был обработан порядок службы по триоди. Студийская запись отличается этим преобладанием триодного порядка и почти полным отсутствием службы по месяцеслову. Эта последняя была разработана и изложена уже в полных студийских уставах соответственно развитию тогдашнего церковного года. ποτυπωσις состоит из двух частей: из устава службы по триоди цветной и постной и из правил относительно поведения, стола, одежды – словом, внешнего обихода студийской братии. Запись начинается подробным изложением пасхальной утрени, за которым следует краткий очерк главных особенностей, службы в период 50-цы (§ 1–9), в Петров пост (§ 11) и на некоторые из великих праздников (§ 12–13). Затем, более подробно излагаются особенности службы в Великий пост (§ 14–16, 21, 23), и эта статья служит переходом к части дисциплинарной 79 . Сначала эти правила (дисциплинарные) записываются вперемежку со служебными (например, 18, 19 – дисциплинарные, 21, 21 – служебные, 22–27 дисциплинарные), но затем излагаются более последовательно и идут в таком порядке: περ τς ν βρμασι κα πμασι ποστητος κα ποιτητος κα τς ν τις τραπζαις εταξας (§§ 28–29), т.е. |
|
|
