| 36 Климент Александрийский замечает Иоанн Мосх (ум. 630 г.) изъясняя апостольское наречение: «благодарю Бога, что никого из вас не крестил», говорит, что Христос крестил только Петра, Петр Андрея. Андрей Иакова и Иоанна, а сии прочих. Christus dicitur Petrum solum baptizasse Petrus – Andream, Andreas – Jacobum et Ioannum, illi autem reliquos». Иоанн Мосх. «Pral. Spirit». Cap. CLXXIV: Curs. Complet. Patrol. Ser. Grace. Tom. LXXXVII. pars III, col 3045–3046; по русск. пер M 1848 r. стр. 18: Сочинение Климента Александр. « Yποτυποσεις» до нас не дошло «Иоанна Мосх», " Луг Духовный». в русск. пер 1848 г. М. стр. 287, примеч. к гл 174). Нужно заметить, что это же самое предание, только в более пространном виде, мы находим записанным еще у Софрония, патриарха иерусалимского. Софроний иерусалимский «Fragmentum de haptisniate apostolorum» Curs. Complet Patrol, ibid. со.. 3371–3372. 37 Смирнов. «Происхождение и литургический характер таинств». Труды Киевск. Дух. Акад. 1874 г, т. IV, стр. 363; ср. Angusti «Denkwurdigkeiten». Band. IV, Leipz. 1821 r. S, 116. 38 Почему? «На это дается неодинаковый ответ, но большею частью ученые запада (Campe. Commentar. zu Jon IV, S. Lucke Commentar, uber den Ev Johannes – ibid) в решении этого вопроса приходит к тому ответу, что для Основателя и Царя нового царства не прилично было самому крестить. Augusti «Denkwurdigkeiten». B IV, Leipz 1821, S. 116. 39 Кирилл Иерусалимский . Caleches. III, n. II. Curs. Complet. Patrol. Ser. Graec. Tom. XXXIII, col. 441. γασε τ βπτισμα ησος ατς... ι ‘ Yις το Θεο βπτσθη γα θεον χριν κα ξιν παρσχη τος βαπτισομνοις. Ср. Твор. Кирилла Ирусалимск. в рус. пер. М. 1855 г., стр. 46. 40 Иоанн Дамаскин. Curs. Gomplet. Patrol Ser. Grace. Tom. XCIV: col. 1125. «Точное Изложение Правосл. веры», кн. IV, гл. IX, в рус, пер. М. 1844 г. стр.239. 41 Augusti, «Denkwürdigkeilen» B. VII. Leips. 1825 г., S. 34–35; Ср. Труды Киевск. Дух. Акад. 1874г. Том. IV, стр.: 364. 43 Augusti. «Denkwürdigkeilen». Band. VII. Leips. 1825 г. S. 34–35. Ср. Труды Киевск. Дух. Акад., 1874г. Том. IV, стр. 361. |
| 477 Uoah. III, 22 . Спаситель отправился в Иудею на Пасху, а возвращался уже во время посева. Следовательно, Он пробыл в Иудее с марта – апреля до ноября – декабря. Это отчасти видно и из самого св. текста: глаголы διτριβε и βπτιζε означают продолжительное пребывание. Арх. Михаил. Цит. соч. стр. 123. Lucke. Op. cit. ss. 487. 488 и др. 483 Uoah. IV, 47–54 . Этого чуда нельзя смешивать с чудом, о котором повествуют Евангелисты Матфей (VIII, 5–13) и Лука (VII, 1–10) как это делают некоторые из отрицательных критиков, напр. Баур, Штраус, Вейссе, Швейцер, и др. Между двумя этими повествованиями есть много различий. Так по Иоанну Спаситель исцеляет сына ( ιδς) царедворца, а по синоптикам слугу ( πας δολος); по Иоанну сын был болен горячкою (о περετς), а по синоптикам слуга страдал расслаблением ( παραλυτικς); по Иоанну чудо совершается из Каны, а по синоптикам прямо из Капернаума; по Иоанну царедворец просит Спасителя придти к нему в дом и исцелить сына, а по синоптикам он считает себя даже недостойным лично просить милости у Спасителя (Лк.) и, тем более, видеть Его в своем доме. Наконец, по Иоанну с просьбою к Спасителю обращается царедворец ( τις βασιλικς), а по синоптикам сотник ( κατνταρχος). Так думают из древних толковников Св. Писания: Ориген , св Иоанн Златоуст , блаж. Феофилакт, Евфимий Зигабен , из новейших: Арх. Михаил, А. В. Горский, Люкке, де Ветте, Годэ, Лянге, Мейер, Толюкк и другие. 490 S. Joannes Chrysostomus Sermo de s. Johanne Apost. Tom. X, p. 921 sqq. (Edit. Bernardi de Montfaucon Parisüs, 1837) и др. 495 Zachar. Episc. Chrisopolit. In. unum ex quatuor. Lib. IV, t. XIX, p. 955. (Max. Bibl. vet. patr.), 496 S. Melitonis Episc. Sard. De transitu Virginis Mariae t. II, p. 2 p. 212 (Max. Bibl. vet. p.). 497 Nicethae Parhlagon. Oratio IV in laudem sancti et celebrissimi Apostoli Evangelistae Joannis Theologi. t. XXVII, p. 397 (Max Bibl. vet. patr.). Cp. Евфимий Зигабен. Тв. цит. стр. 286. 499 „Учениче Спасов, девственниче и Богослове, тебе яко девственнику Деву и Богородицу Христос Бог распинаем предаде“. Стих, на Литии |
| См. J. Drummond, Philo Judaeus II, p. 174: «Логос, рассматриваемый в качестве суммы идей и еще не отпечатанный на материи, сокрыт в уме Божием – подобно тому, как умственный город сокрыт в уме архитектора; и для того, почему Филон не применяет к нему эпитета «внутренний», я не нахожу иной причины кроме его нерасположения к коррелятиву «произнесенный». О понятиях для филоновской теософии см. еще у проф. М. Д. Муретова, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стрн. 155 сл. 161, 163 сл. 170; Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стрн. 36 сл. 50 сл. и в др. местах (ср. ниже стрн. 345). Ср. Prof. Dr. Friedrich Lucke, Commentar uber das Evangelium des Johannes. Erster Theil: Allgemeine Untersuchung und Auslegung von Kap. I – IV. Dritte Auflage, Bonn 1840. S. 275 ff. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 232 ff. Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории 1, стрн. 138 и в «Вопросах философии и психологии» II, 41 (кн. 1 – я за 1898 г.) стрн. 154 – 155. Проф. И. Н. Корсунский, Иудейское толкование Ветхого Завета, стрн. 192 – 195. Обратное мнение с отрицанием такого различения защищают, напр. Ed. Zeller (Die Philosophie der Griechen III, 2, S. 375 ff.; ср. ниже стрн. 346) и Jacob Horovitz (Untersuchungen uber Philons und Platons Lehre von der Weitschopfung, S. 88 – 89), но о первом см. у проф. М. Д. Муретова (Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стрн. 158, 168), а что касается второго, то его аргументы кажутся нам неубедительными. Различая Логоса и «умственный мир» (S. 87), этот автор утверждает, что в качестве мирового плана (S. 101) – есть «продукт божественного духа» (S. 88), когда «Бог решается создать мир, при чем это «ist nichts anderes als eine Planwelt, das Erzeugnis des gottlichen Denkens» (S. 91). Однако тут констатируется лишь логическая фикция, реально же предполагается, что этот проект находится пока внутри миротворящего разума и открывается внешне в осуществленном космосе. |
| Wessag., стр. XXIX; Vernes, Histoire des idees messian., стр. 55; Reuss и др.) этим намекается на управление римской республики сенаторами в белых тогах. 101 Κα ττε δ Θες ορανθεν πμψει βασιλα, Κρινε δ’νδρα καστον ν αματι κα πυρς αγ (286–287). 102 Hilgenfeld--Jud. Apokaliptik, стр. 64; Zeilschr. fur W. Theol. 1860, стр. 315; взгляд Гильгенфельда, но с некоторым колебанием, принимает отчасти Oehler – Real-Enc. Herzogs, IX, стр. 659. 103 Так думают Friedlieb (Die Sib. Weissa».. стр. 30); Vernes-Hisioire d. id. messian,. стр. 58–59), Schurer (Gesch., стр. 427–428), Bleek, Lucke и др. Даже Гильгенфельд впоследствии отказался от прежнего взгляда и примкнул к этому мнению (Zeitschnr, f. wissensch. Theol., 1871, стр. 36). 104 Кα ττ’ π’ ελοιο Θες πμψει βασιλα, ς πσαν γααν πασει πολμοιο κακοο, Ος μν ρα κτενας, ος δ’ρκια πιστ τελσσας (652–654). 106 Υν γρ καλουσι βροτο μεγλοιο Θεοο (775 ст.). Едва ли в этих словах можно видеть намёк υа Мессию, так как речь идет здесь о храме. Некоторые (Gfrorer) хотели видеть здесь христианскую интерполяцию; но сомнительно, чтобы и интерполятор мог сделать такую неудачную вставку. Поэтому Alexandre (Oracula Sibyllina,Par. 1841–1856) предложил читать νην (ναν) вместо υν, благодаря чему приведенный стих получает надлежащий смысл: «тот дом люди будут называть храмом великого Бога». Нужно однако заметить, что уже Лактанций и Августин читали υν, относя это слово к Мессии, и это чтение повторяется во всех рукописях. Хотя исправление Александра принимается большинством ученых (см. Schurer, Goschichte d. jud. Volk., II, стр, 428; Vernes, Hist.. des id. messian. стр. 67), но некоторые (напр. Friedlieb, Sib. Weissag,, стр. XXXVII) не считают возможным принять его, так как находят указание на Логоса и в предшествовавших стихах: Κοκ σσεται λλος Οκος ’επ’ νθρποισι κα σσομνοισι πυθσθαι ’Αλλ’ ν δωκε Θες πιστος νδρεσσι γεραρειν (772–774 ст.) т. е. – «и не будет известен для грядущих людей иной дом кроме того, который дал Бог верным мужам, чтобы почитать его»; а под этим οκος Лактанций и блаж. |
| мы же, сынове суще дне, да трезвимся”... Cramer, Сатепае, S. 343. 15 Приступая к изложению прощальной Беседы Господа с Учениками, мы кратко должны решить предварительно несколько частных вопросов. Первый из этих вопросов – в том: что принять за начало её?.. Под именем прощальной Беседы, как легко можно видеть из самого названия её, ближайшим образом должно разуметь ту беседу, какая велась Господом непосредственно пред разлукой с Учениками и по поводу этой последней. Отсюда ясно, что всё, что говорил Господь за последней вечерей, при омовении ног Ученикам, при установлении таинства Евхаристии и даже по поводу предательства Иуды, – всё это не должно разуметься под именем прощальной Беседы Его, как ни тесно примыкает по-видимому к ней: для всех этих бесед и речей был свой особый повод, и все они, хотя и были сказаны незадолго пред разлукой, однако, прямого отношения к ней не имели и не по поводу её сказаны. Прощальную Беседу мы понимаем, как нечто единое, целое, – целое в самом разнообразии предметов речи, в самой иногда непонятной с первого раза, но видимой при более прилежном изучении связи отдельных частей её. Такая именно речь начинается с 31 ст. XIII гл. Ев. Иоанна со слов: «когда он (Иуда) вышел, Иисус сказал: ныне прославился Сын Человеческий»... Так приблизительно начинает прощальную Беседу и Иоанн Златоуст. По крайней мере в толковании XIV, 18 он говорит: «как в начале речи сказал (Христос): чадца ( Ин. 13:33 ), – так и здесь говорит: не оставлю вас сиры»... Migne Patrol. curs. compl. ser. gr., t. col. 405. Р. II. стр. 521. – В этом, не столь важном, впрочем, отношении мы расходимся – косвенным образом – со всеми, кто предполагает установление таинства Евхаристии где-либо после 31-го ст. XIII гл., как, напр., Olshausen-Ebrard: Das Ev. d. Ioh. S. 348 (мы цитуем по изданию 1861 г., редактированному Ebrard’дoм, а в раннейшем издании, принадлежащем одному Olshausen’y: Bibl. Comm. 1838. Ss. 409–410, высказывается мнение об установлении таинства даже после 38 ст. XIII гл.) и Lucke: Comm. |
| 679 Berger (Versuch einer moralischen Einleitung ins N. Т. Th. 11. s. 118.) – практическою, Storr (Zweck der evangelischen Geschichte und Briefe Iohannis s. 313 ff.) – полемическою. Что 1-е послание знакомит читателей Иоаннова Евангелия с практическою стороною гностицизма, опровергнутого в этом Евангелии – это мнение разделяет и Reuss Gesch. des N. Т. 2. A, s. 216 f. 680 Раннее сравнительно с Евангелием происхождение 1-го послания признает и HiIgenfeld Ev. Ioh. 1849, но против этого решительно высказался Baur в Целлеров. Iahrbb. 1857. H. З. s. 315 ff. (оба они впрочем согласны в том, что отрицают происхождение послания от Иоанна – Апостола иудеев). 681 Augusti и Hug смотрят па послание, как на писание, заключающее в себе так сказать рекомендацию или посвящение только что написанного Евангелия, но без достаточных оснований. Напротив, внутренние признаки, именно самостоятельное и глубокое раскрытие содержания послания, при всей зависимости этого последнего от Евангелия и др., скорее говорят о том, что послание и Евангелие были по времени написания не в такой степени близки между собою. 682 1Иоан. 2, 18 и дал. бесспорно указывает на Ап. Павла, который свидетельствовал о будущем отпадении и о появления среди христиан человека беззакония, пророчествуя о нем и предчувствуя его близость. Тогда еще не наставало последнее время, теперь же оно настало. Из среды верующих вышли лжеучители, которые пролагали путь антихристу. И эти соблазнители, когда Иоанн писал Апокалипсис, были еще терпимы, когда Иуда свидетельствовал против них, они еще пресыщались на вечерях любви вместе с верующими ( Иуд. 12 ст). Теперь же они отделились, их отпадение совершилось. Ср. Тирш там же s. 256 ff. 683 О нем см. особенно 1Иоан. 1, 1–3; 2. 18–26; 3, 4–10; 5, 1. 21 . Точное знание характера лжеучения и частностей его воззрения для новой богословской критики конечно не совсем доступно, и потому явились разные о нем представления. Ср. между прочими Löffler Diss. Ioh. ер. 1. gnosticos imprimis impugnari negans. Frcf. ad V. 1784. (также в Yelthusen Commeatatt. theol. vol. 1); Kleuker lohannes, Petrus uud Paulus als Chris – tologen 1785. s. 68 ff; Tittmann De vestigiis gnosticorum in N. T. frustra quaesitis. Lips. 1793. p. 179 sqq; С. C. Flatt Diss., qua variae de antichristis et pseudoproph. in 1 Ioh ep, notatis senteatiae modesto examini subjiciuntur. Tub. 1809; Lucke там же s. 49 ff.; Thiersch там же s. 259 ff. и др. |
| 1215 В недавнее время и сам Дюстердик (Comment. 2. A. 1865 S. 84) признал Папия (хотя он и не говорит, что, Апокалипсис написан ап. Иоанном) древнейшим свидетелем об Апокалипсисе, ибо Папий пользовался книгою, которую признавал за произведение, божественного характера; но, по странной логику, Дюстердик признает совместным с этим свидетельством написание Апокалипсиса «пресвитером Иоанном». 1216 Так как Евсевий в этом месте приводить буквальные заглавия сочинений Мелитона, а не только обозначает их содержание, например: περ υριας λγος, περ πλσεως, περ ισϑητηρων, περ τσεως α γενσεως Χρις, λε, – и так как эти заглавия сами уже показывают взгляд Мельтона, напр. περ παος πστεως, περ ενσωμτ Θε, или по крайней мере не противоречат ему. 1217 В противном случае он едва ли бы обозначил эту книгу названием περ τς ποαλ. ωνν, но или περ τς πο: λεγομνης (или φερομνης) ωνν или подобным сему образом; да и Евсевий, с своей стороны, едва ли бы оставил без внимания это отличное от прочих замечательное суждение епископа Сардийского. Но если бы Мелитон призвал, писателем Апокалипсиса другого Иоанна, а не апостола, в таком случае Евсевий, подобно тому как в последствии Дионисий Александрийский , имел бы прекрасный повод обнаружить этот софизм, да и трудно предположить, чтобы он остался до последующего времени совершенно неизвестным. 1218 Иустин говорит: «α παρ μν νρ τις, νομα ωννης, ες τ ποστολων τ Χρις ν ποαλε γενομνη υτ χλια τη ποισεν εν Ιερσαλμ τς τ Χρστ π στεσαντες πρφητευσε» . τ. λ. Это место, которого особенность открывается из того, что Иустин пишет его к Иудею, что он в других своих сочинениях не имеет обыкновения приводить имена новозаветных писателей, и что это место сам Евсевий (h. е. IV, 18) приводит как свидетельство Иустина о происхождении Апокалипсиса от апостола Иоанна (μμνηται δ α τς ωνν ποαλεως, σαφς τ ποστλ υτν ιναι λγων) – места это в недавнее время L. С. М. Rettlig (Das erweislicb älteste Zeugniss für die Aechtheit der Apokalypse. Lpz. 1829), по замечанию Креднера (Einleit S. 737), «пытался извратить и отвергнуть при помощи ложной критики», Аргументами его подробно опровергнута мною (Tholucks Liter. Anzeiger. 1830 N. 12) и Lucke (Einl. 1. A. S. 278. 2. A. S. 553 ff.). |
| (ζσετε). 280 Tischendorf, следуя В L Q, читает ζσετε, но эта форма явилась, по мнению Keil я только в соответствие ζ, и Т. R. читает ζσεθε с А 1 А D G Q Н D Λ П. Godet говорит: «противоположение настоящего: ζ будущему: ζσεθε не может быть объяснено естественно, когда слова: яко Аз живу ставит в зависимость от предшествующего положения: вы же увидите Мя. Проще принимать это за новое положение». – Необходимо, действительно, признать полную независимость и отсутствие всякой связи между: увидите Мя и последними словами: и вы живи будете, которые явились лишь по естественной ассоциации, когда Господь упомянул о Своей собственной жизни. В этом случае объяснение Hengsmenberg’a, что жизнь для Учеников неотделимо была связана с лицезрением Господа, кажется, действительно, натянутым, ибо очевидно, что не ставится в зависимость от θεωρεν, а наоборот. Точно также нельзя, конечно, допустить зависимости и слов: яко Аз живу от: вы-же увидите Мя (в этом Godet прав), – но отрицать как есть обратную зависимость (по Godet: признать яко Аз живу – за новое положение) нет совершенно никаких оснований, раз стоит здесь союз τι, самим-же Godet переведённый чрез weil. Ученики увидят Господа, потому что Он живёт. 281 «Под жизнью Он разумеет, как мне кажется, жизнь нетолько настоящую, но и будущую». Minge t. LIX, col. 405. Р. II. стр. 522. 282 Сочин., т. IV, стр. 432 (из Слова, в пяток светлыя седм.). Мы должны здесь заметить, что сам пр. Иннокентий приводит в данном случай только один 21 ст., опуская почему-то 20-й. Видя в этом лишь случайность (что свидетельствуется смыслом замечания в этом лишь случайность (что свидетельствуется смыслом замечания его: «на сих словах (ст. 19) можно было бы остановиться, но уста Его паки разверзлись»... Ясно, что далее должен следовать не 21-й, а 20-й и потом 21 уже ст.) и признавая, что стт. 20 и 21-й относятся к одному и тому-же и тесно связаны между собою, – мы и позволили себе к 21-му ст., приведённому у пр. Иннокентия, добавить и 20-й. 283 По Bengel (см. у Lumhard’a: Das loh. Ev. S. 312), Grotius (см. у Lange: Bibelwerk S. 313), Hilgenfeld (см. у Meyer: Handb. uber d. Ev. d. S. 444), Haneberg, Lange, Olshausen-Ebrard, Hengstenberg, Roffhack, Massl и Braun это – день воскресения Христова; по Meyer, Lucke, Godet и Olshausen, – день сошествия Св. Духа; по Luthard и Maldonat (Comm. in quatuor Evv. col. 1742) – день второго пришествия Христа; по De-Wette – вообще «во время оно» (см. у Lange). Возражения против понимания под днём тем воскресения Христова делаются (как напр. ем) именно потому, что это событие берётся в отдельности, а не как начало целого периода. |
| 262 Эти два значения род. падежа в данном случае не исключают взаимно друг друга, – напротив: Дух Христа, Истины абсолютной (род. принадл.), в силу всего сказанного выше, понимаемый, как Личность, – и может быть только Духом Истины абсолютной по Существу (род. субст.). 263 Cremer: Bibl.-theolog. Wörterbuch d. N. Т. Gräcität Ed. IV, S. 368: «В Иоанновском словоупотреблении κσμος; принадлежит к тем выражениям, в которых, – в их именно употреблении в речи, концентрируется главный момент миросозерцания писателя. Κσμος (у Иоанна) есть стройная совокупность творения Божия ( Ин. 17:5, 24 ), – тот порядок вещей, в котором рождается человек (16:21), среди которого живёт и действует человечество... κσμος есть и самое человечество, как оно представляется в этом порядке... но мир-же есть и тот порядок вещей, который характеризуется богопротивной деятельностью человечества, грехом и удалением от Бога... В нём нет жизни... он подлежит суду»... етс. 264 Творения иже во свв. отца нашего Василия Велик., арх. Кесар. Каппадок. Ч. III, стр. 255–256 (изд. 3-е. Москва. 1891). 265 Следуя Godet, мы, таким образом, θεωρεν относим к познанию действий Духа истины вне познающего субъекта, а γινσκειν – «к познанию Его, как высочайшего и святого Блага», т.е. к более совершенному знанию человека о Духе Св., к истинному разумению Его Существа и Его проявлений в мире. Конечно, γινσκειν в таком смысле возможно скорее всего только по внутреннему опыту. – Что γινσκειν означает более совершенное знание, чем θεωρεν, говорит и Meyer, а по Lucke, – θεωρεν служит только к усилению γινσκειν. 266 Утверждая особенность, чрезвычайность близости Духа Св. к Апостолам и пребывания Его с ними – в том же смысле, в каком близким себе может соделать Его и каждый человек, уподобляющийся в жизни своей Апостолам, – нельзя отрицать также и того, что это чрезвычайное пребывание в среде Апостолов Духа истины, давшее им такую возможность видеть и позвать Его, заключалось и в общении их с Господом, всё служение Которого на земле совершалось в силе и благодати Духа Св., как раскрывает это бл. |
| Kirche. В. I, S. 82. 147; Untersuch, üb. Kanon. Evang. S. 369), Zeller (Vorträge n. abhandl. S. 213. 328), Strauss (Leb. Jesu. S. 74), Renan (L’Antichrist. pp. 557–589). 974 По преданию церковному и общему мнению ученых, четвертое Евангелие написано в Малой Азии, вероятно, в Ефесе. 975 По мнению отрицательной критики, Ап. Иоанн очень рано, еще до разрушения Иерусалима, был умерщвлен Иудеями в Палестине, а по более вероятному летосчислению, рождение Папия, умершего около 163, должно относить к 80 годам первого столетия. 976 Keim. Op. cit. В. III, S. 44. 447. Hausrath. Op. cit. B. III, S. 54. Hollmann. (Schenkel. Bib. lex. В. III, S. 333). 977 Вм. экзегический он пишет эсотерический, часто делает неверные цитаты. Cf. Godet. Op. cit. S. 39. Фаррар. Первые дни христ. Стр. 382. Молчанов. Цит. соч. Стр. 127–128. Nolte. Tübing. Quartalschr. 1862. Hingenfeld. Op. cit. p. 399. 984 Мы не вдаемся в более подробное исследование вопроса о пребывании Ап. Иоанна, в Малой Азии; с одной стороны, не желая повторять написанного по этому вопросу и у нас и за границей, а с другой, не находя возможным обстоятельно решить этот вопрос на нескольких страницах, которому посвящаются особые специальные исследования и по которому существует целая литература. Вот некоторые из этих трудов: Вопрос о пребывании Св. Ап. Иоанна Богослова в Малой Азии (Христ. Чт. 1879 г. ч. I, стр. 1 – 32; 279–332). Был ли Апостол Иоанн в Ефесе? (Прав. Соб. 1872 г. Сент.-Декабрь, стр. 40–67; 484–509). Lucke (Op. cit.). De-Wette (Op. cit). Вопрос о пребывании Апостола Иоанна в Малой Азии (Молчанов. Цит. соч. стр. 124– 147), Steitz (Die Trad. v. d. Wirksamk. d. Ap. Joh. in. Ephes. Stud u. Krit. 1868, У. 311.487 ff.). Krenkel (Op. cit.) Luthard (Op. cit.). Godet (Op. cit). Beyschlag (Op. cit,). Grimm (Ersch u. Gruber. В. XXII), Baur (Gesch, d. emist-lich Kirche. В. I). Λαμαλ (Op. cit.) и мн. др. См прсдисл. нашего исследования стр VII слл. Начиная с этих строк, мы часто будем обращаться к древним апокрифам, Апокрифическая литература об Ап. |
|
|
