| И так прообразовательный смысл есть в книгах ветхого завета. Но чтобы толкователь этих книг искал прообразовательного смысла только там, где он есть, и не искал там, где его нет, для сего он должен иметь в виду следующие признаки: 1) Сверх буквального смысла, имеют смысл прообразовательный все те места ветхого завета, в которых Иисус Христос и Апостолы указывают прообразы. Напр. повествование о тридневном пребывании Ионы во чреве китовом ( Ион.2:1 ) имеет прообразовательный смысл: потому что сам Иисус Христос изъясняет оное о своем тридневном пребывании в сердце земли ( Мф.12:39,40;16:4 ). Равным образом повествование о Мелхиседске ( Быт.14:18–20 ) имеет прообразовательный смысл: потому что Апостол Павел доказывает им, что священство Иисуса Христа есть вечное, которому не будет преемства ( Евр.6:20–7:25 ). Священное Писание указывает также прообразы: в обрезании ( Быт.17:9–14 . сн. Кол.2:11 ), в переходе Израильтян чрез Чермное море ( Исх.14:22 ; сн. 1Кор.10:1–2 ), в манне ( Исх.16:14,15 ; сн. Ин.6:31 ), в воде, изведенной из камня ( Исх.17:6 ; сн. 1Кор.10:4 ) и мн. др. – В откровении Иоанна, предсказание Исаии о падении Вавилона, или царства неприязненного народу Божию, представляется прообразованием падения духовного Вавилона, или царства антихристова, при конце веков ( Откр.17:3–5; 18:2 ; сн. Ис.21:1–9 ; Откр.18:17–18 ; сн. Ис.47:7–11 ). 2) Когда именем какого-либо ветхозаветного лица или предмета называется в новом завете другое лице или другой предмет: то должно заключать, что первые было образами сих последних. Так Иисус Христос у Апостола называется вторым Адамом ( 1Кор.15:45 ), агнцем пасхальным (5:7), очистилищем (λαστριον, Рим.3:25 ): посему Адам, пасхальный агнец и очистилище прообразовали собою Иисуса Христа. 3) Когда в новом завете целому напр. роду ветхозаветных предметов усвояется значение прообразовательное: то, без сомнения, и части сего целого или виды известного рода имеют также прообразовательное значение. Если весь обрядовый закон Моисеев имел сень грядущих благ ( Евр.10:1 ), то есть, оттенял на себе будущие тайны царства Христова; то справедливо можно заключать о прообразовательном смысле в различных видах и принадлежностях обрядовых, как-то: в жертвах, омовениях, вещах, употреблявшихся при совершении обрядов, в лицах, временах, священных местах и проч. Подоб. пример см. в Христ. чт. част. 46, стр. 210–225. |
| Получив апостольство, ученики Господа Иисуса вместе с этим приняли на себя троякую власть: учительства, священнодействия и управления церкви. Как учителям, им дано было повеление проповедовать Евангелие всем языком, т. е. быть всемирными учителями веры. Равно они получили от Господа власть и силу совершать установленные Им священнодействия для низведения на верующих даров благодати, напр., таинство крещения (Мф 28, 19), причащения (Лк 22, 19), возложения рук (Деян 8, 17; 1 Тим 4, 14; 2 Тим 1, 6), покаяния (Ин 20, 31–23). Наконец, апостолы восприняли непосредственно от главы церкви и власть пасти церковь (Ин 21, 15–17), т. е. управлять церковью, власть вязать и решить (Мф 18, 18) и вообще власть законодательства в церкви (Деян 15, 28–29; 16, 4), власть надзора за поведением членов церкви (1 Пет 5, 2), власть суда с правом подвергать виновных наказаниям (Мф 16, 15–17; 2 Кор 13, 10; 10, 4, 6 и др.). Таковой троякой властью апостолы и действительно пользовались, с сознанием при этом полномочия на то от Господа И. Христа: тако нас да непщует (разумеет) человек, яко слуг Христовых и строителей таин Божиих (1 Кор 4, 1). В апостолах, таким образом, должно видеть сколько чрезвычайных посланников Божиих, столько же и иерархов церкви, облеченных Самим И. Христом властью священнодействовать, учить и управлять, дабы церковь достигала той цели, для которой Господь основал ее. Власть, врученная И. Христом апостолам (а не всему обществу верующих) для устроения и утверждения церкви на земле, а вместе и соприсущая ей благодатная сила, необходимо должны были сохраниться в церкви и по смерти апостолов во всей полноте, исключая апостольское достоинство их, как чрезвычайных посланников Божиих. Только при этом условии церковь могла продолжать, при содействии благодати, дело усвоения людям плодов искупления во всех концах земли. И Господь И. Христос выразил волю Свою, чтобы эта власть преемственно от апостолов продолжалась в церкви до скончания века. Облекая апостолов властью, Он говорил им: и се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Очевидно, слова эти не могут быть относимы только к апостолам, но предполагают и преемников их и содержат обетование содействия Божия не только апостолам, но и их преемникам. Равно и обращенные к апостолам слова обетования ο Духе Утешителе, что Он будет с вами во век, простираются не на одних апостолов, но и на преемников их служения. Ап. Павел положительно учит, что Основатель церкви дал церкви не только апостолов, пророков и евангелистов, но и пастырей и учителей к совершению святых, в созидание тела Христова (Еф 4, 11–12; сн. 1 Кор 12, 28). В прощальной беседе с пресвитерами ефесскими тот же апостол говорил им: внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Св. постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею (Деян 20, 28). |
| Блаж. Иероним, в подробном исследовании пререкаемого предмета, между прочим, писал: «Ты спрашиваешь: как называть братьями Господа тех, которые не были родными братьями Его? Знай, что в Божественных Писаниях наименование брата употребляется в четырёх значениях: Иногда братьями называются братья в собственном смысле, по рождению, как то: Исав и Иаков, двенадцать Патриархов, Апостолы Андрей и Пётр, Иаков и Иоанн; иногда в обширном смысле, по происхождению от одного родоначальника, и вот все Иудеи называются братьями между собою. ( Втор.15:12, 22:1–2 , Рим. 9:3 ). Иногда в смысле близкого свойства называются братьями сродники, как это видно из книги Бытия ( Быт.13:8 ), где Авраам и Лот названы братьями, тогда как Лот не был собственно братом Авраама, будучи сыном брата его Аррана (слич. Быт.12:4–5; 14:14–16 ); и в другом месте Иаков называется братом Лавана, ( Быт.9:15 ), тогда как Иаков был сыном сестры Лавана Ревекки, жены Исаака (слич. гл. 28 и 29, также 36 и 37 ст. 31 гл). Иногда в обширнейшем смысле братьями называются все люди, 1) поколику есть между ними единение духовное, напр., се что добро, или что красно, но еже жити братии вкупе! ( Пс.132:1 ; Также: Пс.21:23 ; Ин.20:17 ), и 2) поколику все, происходя от одного прародителя, соединены узами родства по природе, напр., ( Ис.9:19; 65:5, 20 ; 1Кор.5:11 ) и др. бесчислен. Теперь избирай: в каком из сих значений принять евангельское наименование братий Господних. В первом и собственном нельзя; ибо не позволяет Писание, поскольку не именует их ни детьми Марии, ни детьми Иосифа. Во втором – обширном нельзя; ибо странно было бы наименование не многих только Иудеев братьями, когда в том обширном смысле всех Иудеев следовало бы равно наименовать братьями. В четвёртом обширнейшем нельзя: ибо 1 . по духу ближайшими к Иисусу Христу были все апостолы, которых Он удостаивал высших наставлений, и к которым вместе с другими слушателями и исполнителями слова Божия относилось сказанное: кто есть Мати Моя? и кто суть братия Моя? И простёр руку Свою на ученики Своя, рече: се мати Моя и братия Моя ( Мф.12:48–49 ); и |
| Совр. переводы предпочитают калькировать эти выражения; при толковании важно, но не всегда возможно описать тип связи определения с определяемым; точное значение иногда вызывает разногласия («сыны чертога» некоторыми принимаются в смысле «гости на свадьбе», другими - в смысле «друзья жениха»). 5). Плеонастическое местоимение. В древнееврейском и арамейском относительные местоимения неизменяемы, поэтому в придаточном требуется добавить личное местоимение (местоименный суффикс). В греческой фразе это 2-е местоимение воспринимается как избыточное (т. к. относительные местоимения склоняются). В классической прозе или койне примеры такого явления крайне редки. В НЗ оно встречается, но нечасто в Откровении Иоанна Богослова, в Евангелии от Марка и реже в др. Евангелиях. См.: Мк 7. 25 (букв.- женщина, которой дочь ее была одержима духом нечистым); Мф 3. 12; Лк 3. 16; 12. 48; Ин 13. 26. 6). Опущение артикля при существительных с последующим существительным в родительном падеже в нек-рых случаях может объясняться тем, что соответствующее древнеевр. существительное в сопряженном состоянии не может иметь при себе артикль (Лк 11. 31). Подобные случаи обычны для Септуагинты. Однако возможны и др. объяснения отсутствия артикля ( Zerwick. 1966. § 182). 7). Дополнения при глаголе в виде однокоренного или близкого по значению существительного в винительном или дательном падеже (нечуждые и классическому греч. языку, т. н. figura etymologica) могут объясняться как отражение соответствующей эмфатической конструкции в древнееврейском (т. н. абсолютный инфинитив при личной глагольной форме, что подтверждается Септуагинтой, напр. Исх 21. 17 цитируется в Мф 15. 4). См.: Мф 2. 10 («возрадовались радостью... великою»); Мк 4. 41; Лк 22. 15; Ин 3. 29. 8). Буд. время под влиянием употребления глагольных форм в древнееврейском иногда используется в значении повелительного наклонения (при запрещении - отрицание ο), как уже в Септуагинте (ср. заповеди и предписания в Пятикнижии). Мф 5. 21, 27, 33, 43 (цитаты из Септуагинты); 21. 3; Лк 1. 31; Мк 9. 35. 9). Неопределенно-личное употребление 3-го лица мн. ч. активных глаголов (Мф 5. 15; Лк 4. 12; Ин 15. 6) некоторые исследователи объясняют влиянием арам. языка, избегающего пассивных форм ( Black. 1988; Zerwick. 1966. § 1). Иногда в подобных случаях усматривают стремление устраниться от называния действующего лица - Бога (Лк 6. 38; 12. 48). |
| 338 Эсхатологическая речь Христа находится у Мф. 24:3-42 ; Мк 13,3-32 ; Лк. 21:7-36 . По мнению многих современных экзегетов, она входила в отдельный сборник (“Малый Апокалипсис”), из которого черпали сведения евангелисты. 339 Напомним, что в Кн.Даниила (12,11) “мерзостью запустения” назван языческий алтарь, поставленный в иерусалимском Храме царем Антиохом IV. Ср. 1Мак. 1:54 . 340 См.: 1Фес. 5:1-6 . В первые века христианства было множество эсхатологических движений (напр., монтанисты). В Средние века конец света ожидали в 1000, 1033, 1260 гг. Многие бедствия (эпидемии, междоусобицы) воспринимались как знамения Конца. Эсхатологичными были при своем возникновении анабаптизм, русское старообрядчество, адвентизм, иеговизм и др. Несколько раз сроки Второго пришествия “назначались” в XIX и XX вв. 341 См.: еп.Кассиан. Христос и первое христианское поколение, с.85. 342 “Чем глубже мы вникаем в притчи, тем яснее чувствуем, что Христос не мог бы их говорить, если бы Он был уверен в наступлении конца мира при Его современниках” (Олдгам Г. Учение Иисуса Христа. Пер. с англ. СПб., 1912, с.189). 343 Мф 24,14 . 344 Эту мысль впервые четко сформулировал Чарлз Додд. “День Сына Человеческого, – говорит он, – означает вневременной факт. Он связан с историей, поскольку укоренен в историческом кризисе приходом Иисуса” (Dodd Ch. The Parables of the Kingdom, p.81). 345 Ин 9,39; 12,31 ; ср.3,19. 346 Мф 24,37-42 ; Лк. 17:26-30 . 347 Мф 24,43-51; 25,1-46 ; Мк. 13:32-37 ; Лк. 12:35-48; 19,12-27; 21,34-36 . Притча о минах у Лк, очевидно, есть лишь вариант притчи о талантах. 348 Христос много раз говорил ученикам о страданиях и славе, которые ждут Его в Иерусалиме на Пасху. Апостолы, как это видно из просьбы Саломеи, ожидали лишь Его торжества. Иуда мог сообщить членам Синедриона о том, что Учитель хочет “провозгласить Царство Божие” именно в день праздника. Этим, вероятно, объясняется неожиданное изменение их планов в отношении Иисуса. 349 Мф 26,3-5; 14-16 ; Мк. 14:1-2; 10-11 ; Лк. 22:1-6 . Согласно Мф, цена, которую заплатили Иуде, равнялась тридцати сребреникам. В дохристианские времена это считалось стоимостью раба ( Исх. 21:32 ). По мнению одних толкователей, архиереи назначили такую цену в знак презрения к Иисусу; по предположению других – это символическая цифра, означающая религиозное отступничество (ср. Зах. 11:12-13 ). (См.: прот. Булгаков С. Иуда Искариот Апостол Предатель. — Путь, 1932, N 26, с.30–31.) |
| церковию, которая в своих суждениях и определениях руководствуется как св. Писанием, так и постановлениями соборов, и святоотеческими мнениями (711 а –713 а ). 3) Св. Писание само по себе не может быть судьею в деле вере ни по своей букве, ни по смыслу. Буквальное понимание Слова Божия часто приводит толкователей к неправым мнениям и заблуждениям. Так, Ветхозаветные Евреи, привязанные к букве св. Писания, не уразумели в нем Христа, о Котором прикровенно возвещали Моисей и пророки ( 2Кор.3:14 ). И в христианской церкви некоторые еретики отступили от истины именно вследствие внешнего, буквального толкования св. Писания. Между тем правильный и истинный смысл последнего часто бывает от нас сокрыт и недоступен нам. Само св. Писание иногда свидетельствует о неясности и трудности его понимания: 2Пет.3:15–16 ; Лк.24:27 ; Деян.8:31 ; Мф.13:36, 16:11 ; Лк.18:34 ; Мф.24:15 ; Пс.118:18, 34, 135 (713 а –716 а ). В пояснение этого свойства св. Писания можно указать на следующие его особенности. В св. Писании немало содержится кажущихся противоречий, затрудняющих его понимание, напр., Быт.15:13 ; Деян.7:6 ; Гал.3:17 ; Быт.32:30 и Ин.1:18 ; Исх.20:5 и Иез.18:20 ; Исх.20:20 и Лк.14:26 ; Втор.6:13 и Мф.5:34 и др. Иногда слова св. Писания вызывают в читателе сомнения и допускают различные толкования: Мф.6:9 ; Кол. 1:15; – 16:18; Евр.1:6, 6:4–6 ; 1Кор.15:29 . Часто делается в св. Писании переход от буквального смысла к таинственному, от предметов вещественных к духовным: Исх.7:1–14, 14:1–12 ; Пс.71:11, 17 ; Ин.6:26, 27 ; Лк.13:4–5 . Неясность св. Писания зависит также и от того, что многие книги Ветхозаветного Слова Божия не сохранились до нашего времени и известны только по именам: Чис.21:14 ; Нав.1:13 ; 3Цар.11:41, 14:19 ; 1Пар.29:29 ; 2Пар.29:29 ; 2Пар.9:29, 20:34 и др. (716 а –723 а ). 4) Как в Ветхозаветной, так и в Новозаветной церкви все дела о вере решались не св. Писанием, а живым голосом иерархических лиц, руководивших религиозно-нравственным воспитанием народа. Для разбирательства распрей и несогласий между Евреями со времени Моисея существовали суды – меньшие и большие, о них упоминается: Втор.17:8–12, 16:18–19 ; 2Цар.19:4, 5, 8 ; Исх.18:19–24 ; Чис.11:16–17, 24–25 ; Мф.2:3–6 . |
| Opera Patrum Apostolicorum ed. Funk (5-ta), 1881, Tubingae. Barnabae Epistola, (IV, 14) 1, p. 12: προσχωμεν, μποτε, ς γγραπται, πολλο κλητο, λγοι δ κλεκτο ερεθμεν. Относить этот цитат к 4-й (по Вульгате, или 3-й, по Славянско-Русской Библии) Ездры, 8:3; multi quidem creati sunt, pauci autem salvabuntur, – невозможно как потому, что время написания книги этой покрыто неизвестностью, так и особенно потому, что цитаты имеют между собою сходство не существенное и по содержанию мысли, но лишь случайное, по внешней форме выражения мысли; притом и сама форма эта имеет слишком общий и обыкновенный вид «изречения, присловия, гномы», которая может быть применяема к выражению самых разнообразных и не стоящих между собою ни в какой литературной связи мыслей. Ссылка на цитат из апокрифической книги Еноха (λγει γραφ… XV, 5. p. 48), если бы даже и был доказан источник его, хотя это далеко не так, свидетельствовала бы только о том, что во время написания послания Варнавы канон новозаветных книг еще не был окончательно и повсюдно определен и рядом с каноническими писаниями цитавались и неканонические или апокрифы (Ср Cornely, Introd. gener. 1. p. 155–156 и Bleek, ed v, Mangold, 3-te Aufl. Berl. 1875, S. 740–741, Anmerk.). Реш (Resch, Texten u. Unters. v. Gebhardt. u. Harnack, V. 4. S. 17–18) находит возможным предполагать источник этого изречения не в теперешнем тексте первого евангелия. Но ведь область возможного беспредельна, – и эти возможности ненаучны, когда на лицо существует действительность. Не представляет ничего странного и глухая цитация (без имени Священного Писателя), ибо она была в духе времени, как напр. Мф.9:13:21:43, 26:31 ; Мк.12:10; 9:13; 14:27 ; Лк.4:4 ; Ин.6:31 и мн. Подобные же цитаты нередко находим у Варнавы и из ветхозаветных книг, напр. Быт. 1:28 : сотворим человека по образу и по подобию нашему и пр. (λγει γραφ... VI, 12 р. 18; тоже Притч. 1:17 в V, 4 р. 14 и др.). Ср. буквально приведенные Слова Господа Мф.9:13 в V. 9. р. 14: οκ λθεν καλσαι δικαους λλ μαρτωλος. |
| Не отдельные только лица, но и весь израильский народ в некоторых обстоятельствах своей жизни прообразовал И. Христа. Так ев. Матвей, повествуя о возвращении младенца Иисуса из Египта, говорит, что это случилось по пророчеству: из Египта воззвал Я Сына Моего ( Мф.2:15 ). Пророчество находится у Осии (11:1), который этими словами указывает на исшествие израильтян из Египта. Сказанное Духом Божиим о народе израильском (который в переносном смысле и в других местах Писания называется Сыном Божиим, напр. Втор.14:1; 32:5–6 ; Иер.31:9 ; Пс.72:15 и др.), тем же Духом прилагается ко Христу, по той, конечно, причине, что Израиль в этом случае служит прообразом И. Христа – Сына Божия. Между событиями, прообразовавшими новозаветные времена, особенно примечательны: жертвоприношение Исаака, прообразовавшее жертвоприношение Сына Божия на Кресте ( Иак.2:21 ; Евр.11:17–19 ); исполнивши в душе повеление Божие, Авраам как бы прозрел в будущее, предзнаменованное жертвоприношением его, и созерцал день Христов ( Ин.8:59 ); – переход евреев через Чермное море, как образ всеобщего крещения ( 1Кор.10:1 и сл.), ниспосланию манны с неба, как образ хлеба животного ( Ин.6:49–51 ), вознесение медного змия, как предначертание спасительной смерти Христовой ( Ин.3:14 ), вступление народа в землю обетованную и устроение в ней Иерусалима – града Божия, как образ вступления в царство благодати и царство славы, к Иерусалиму небесному, к церкви первородных, на небесах написанных ( Гал.4:26 ; Евр.12:21–23 ). II. Но в особенности воплощали в себе идею спасение прообразованния обрядовые. Закон обрядовой, по слову апостола, был закон, сень имый грядущих благ (σκι τν μελλντων γαθν), т. е. в обрядах и священнодействиях церкви подзаконной, как в своей тени, отображалось тело Христово (σμα το Χριστο, – Кол.2:17 ), или самый образ вещей (εκν τν πραγμτων – Евр.10:1; 8:5 ), – Искупитель и совершенное Им дело искупление. Посему-то этот закон с пришествием И. Христа потерял силу и был отменен. Образы будущего – Мессии, Его служения и царства предъизображены во всем устройстве ветхозаветной церкви, в ее утвари, обрядах, богослужения, в установлениях касательно священных мест, лиц и времен. Израильтянин, внимательный к своей вере, при свете пророчеств о Мессии, в обрядах и священнодействиях своего богослужения так же мог уразуметь очертание или образы будущих действий Мессии, как мы теперь в обрядах и священнодействиях литургии видим изображения уже совершенных Христом действий или событий в Его земной жизни. Из бесчисленного множества обрядовых прообразований укажем лишь на два важнейшие обрядовые действия, именуемые у отцов церкви главнейшими таинствами ветхозаветной церкви: а) обрезание и б) жертвы. |
| предпочтениями писателя ( Moody Smith. 1992). Напр., в повествовании о Страстях рассказ евангелиста Марка часто выглядит более богословски мотивированным, чем рассказ И. Б., а потому последний, отличаясь от первого, возможно более достоверен в деталях. Тема Агнца в Ин 1. 29, 36 может иметь исторические основания, а не отражать богословие евангелиста, т. к. не получает развития в дальнейшем повествовании. Не имеют отношения к богословским представлениям И. Б. мн. даты в четвертом Евангелии (напр., 46 лет строительства храма в 2. 20), топографические и географические реалии (1. 28; 3. 23, 26; 10. 40 и др.; особенно связанные с Иерусалимом - 2. 13; 5. 1-2; 7. 14; 8. 20, 59; 9. 7; 10. 22-23; 18. 1, 15, 28-29; 19. 13, 17; вообще из 31 топографического указания в Евангелии от Иоанна, что по количеству сопоставимо с синоптическими Евангелиями, 17 - уникальны), указание происхождения отдельных лиц (1. 44; 6. 71; 11. 1, 18-20; 12. 1, 4, 20-21; 13. 2; 19. 25, 38; 21. 2), расстояния (6. 17-19; 11. 18; 21. 8) и проч. Изучение прямой речи Спасителя в Евангелии от Иоанна показало, что из Его примерно 530 слов 148 никогда не используются в нарративе этого Евангелия. При этом только 97 слов из 530 не встречаются среди слов Христа в синоптической традиции ( Ensor. 2006). Стилистические различия между речами Христа в синоптических Евангелиях и в Евангелии от Иоанна сглаживаются присутствием в синоптической традиции таких речений, как, напр., Мф 11. 27 и пар., а в Евангелии от Иоанна - множества афоризмов, которые типологически похожи на синоптический материал (напр.: Ин 4. 32-38; 12. 24-26, 31-32, 35-36). К числу наиболее близких параллелей относятся: Ин 4. 44 и Мк 6. 4; Мф 13. 57; Лк 4. 24; Ин 6. 20 и Мк 6. 50; Мф 14. 27; Ин 12. 7-8 и Мк 14. 6-8; Мф 26. 10-11; Ин 12. 25 и Мк 8. 35; Мф 10. 39; 16. 25; Лк 9. 23-24; 17. 33; Ин 13. 16; 15. 20 и Мф 10. 24; Лк 6. 40; Ин 13. 20 и Мф 10. 40; Лк 10. 16; Ин 13. 21 и Мк 14. 18; Мф 26. 21; Ин 13. 38 и Мк 14. 30; Мф 26. 34; Лк 22. 34; Ин 14. 31 и Мк 14. |
| 3. 7; Мф 5. 5), в списке пороков (Didache. 5. 1; Мф 15. 19), в наставлении, «чтобы кто не прельстил» (Didache. 6. 1; Мф 24. 4), в крещальной формуле (Didache. 7. 1, 3; Мф 28. 19), в заповеди о нелицемерном посте (Didache. 8. 1; Мф 6. 16) и нелицемерной молитве (Didache. 8. 2; Мф 6. 5), в версии молитвы Господней (Didache. 8. 2; Мф 6. 9-13), в наставлении «не давать святыню псам» (Didache. 9. 5; Мф 7. 6), в пророчестве о собрании Церкви (или верных) «от четырех ветров» (Didache. 10. 5; Мф 24. 31). Скорее аллюзии, чем цитаты, видят в Didache. 10. 6 и Мф 21. 9, 15, Didache. 11. 7 и Мф 12. 31, Didache. 15. 3 и Мф 18. 15-17. Сходство с Евангелием от Луки усматривают, напр., в Didache. 1. 3b (ср.: Лк 6. 28), 1. 4e и 1. 5a (ср.: Лк 6. 30). Однако букв. совпадения еще не доказывают прямое цитирование Евангелий в «Д.», поскольку все схожие изречения помещены в иной контекст: напр., в Мф 5. 39 наставление подставлять др. щеку дается после заповеди «не противься злому», а в «Д.» - после заповеди «удаляйся плотских похотей» (Didache. 1. 4). Ряд ученых в последние годы развивают гипотезу обратной зависимости - Евангелия от Матфея от «Д.» или по крайней мере происхождения «Д.» из той же общины, что и данное Евангелие ( Glover. 1958/1959; Rordorf. 1991; Draper. 1991; Sandt, van de Flusser. 2002; Milavec. 2003; Garrow. 2004; Del Verme. 2004; однако консенсус пока не достигнут - о продолжающейся полемике свидетельствует в т. ч. сб. Matthew and the Didache. 2005; напр., К. Такетт доказывает, исходя из теории 2 источников синоптической традиции, что «Д.» зависит от Матфея там, где Матфей использует Евангелие от Марка - Tuckett. 2005). Нек-рые ученые усматривали связь между «Д.» и Евангелием от Иоанна ( Goodenough. 1945; см. также: Vööbus. 1969), но единственное место, где язык «Д.» напоминает Евангелие от Иоанна,- евхаристические молитвы (ср.: Didache. 9. 2-4; 10. 2, 5 и Ин 17. 26 (ср.: 15. 15); 17. 11, 15, 21-23; возможно, 11. 52; термин κλσμα мог быть заимствован из Ин 6. 12-13). Скорее всего автор «Д.» все-таки не был знаком с Евангелием от Иоанна, а также с корпусом Павловых Посланий (во всяком случае они никак не использованы автором «Д.»; см.: Niederwimmer. |
|
|
